CKA

Jeg ved ikke, hvad du tænker på, når du hører begrebet kritisk teori. Måske tænker du på kritisk raceteori, og den plads, den har indtaget i den amerikanske kulturkamp. Måske på 1930’ernes Frankfurterskole der også betegnes som kritisk teoris første generation og har ført til, at man i dag taler om fire generationer af kritisk teori, hvor den seneste er repræsenteret ved den tyske stjernesociolog Hartmut Rosa (1965-).[1] Måske har du ikke skænket begrebet en tanke, før du mødte det i denne artikel.

Kritisk teori – hvad er det?

Kritisk teori er et omstridt begreb, men et bud på, hvad det er, kommer fra den australske kristne idehistoriker Christopher Watkin, der er aktuel med bogen Biblical Critical Theory (2022) og definerer begrebet meget bredt. Ifølge ham har en kritisk teori to funktioner: For det første gør den nogle ting særligt synlige. En kritisk teori er altså som et par briller, vi kan tage på, og når vi kigger på verden igennem den, ser vi noget, som vi ikke nødvendigvis så så klart før. For det andet gør den nogen ting særligt værdifulde. En kritisk teori har altså et værdisæt med sig og hævder, at nogle ting er gode og vigtige, og andre ikke er.

Bibelsk kritisk teori – hvad er det, og hvorfor er det vigtigt?

I bogen Sådan når vi vesten igen fra 2020 (på dansk i 2021) præsenterer den amerikanske præst Timothy Keller en strategi for, hvordan kristne kan drive mission i Vesten, og en af dem er ved at udvikle en kristen kritisk teori. En sådan kritisk teori skal ifølge Keller analysere og kritisere den omgivende kultur ud fra evangeliet med inspiration fra kirkefaderen Augustins (354-430) værk Om Guds stad fra 413-426.[2]  Ifølge Keller finder vi et godt bud på, hvordan en sådan kristen kritisk teori, ser ud i den føromtalte Biblical Critical Theory af Christopher Watkin.[3]

Watkin har valgt at kalde sit projekt en bibelsk kritisk teori og ikke bare en kristen kritisk teori for at understrege, at det ikke bare en kristen filosofi, han vil lave, men at han meget eksplicit vil bruge Bibelen til at analysere den moderne vestlige verden. En bibelsk kritisk teori er altså ifølge Watkin en kritisk teori, der kigger på verden gennem Bibelen, og når det sker, er der ting, der bliver synlige og ting, der bliver værdifulde. Formålet er altså ikke at komme med et bibelsk forsvar for kritisk raceteori eller at inkorporere Frankfurterskolens ideer i den kristne teologi, men at bruge Bibelens historie som de briller, vi ser verden igennem. Watkins anledning til at udvikle en bibelsk kritisk teori er en oplevelse, han havde på universitetet. Her blev han præsenteret for en masse kritiske teorier til at forstå verden igennem, f.eks. feministiske og postkoloniale kritiske teorier, men han savnede en kristen kritisk teori, der kunne gå i dialog med disse andre former for kritisk teori. Selvom Watkins bog henvender sig bredt, har han derfor også et tydeligt akademisk sigte; han ønsker, at den bibelske kritiske teori, han præsenterer, skal kunne bruges i akademia i dialog med – og som er seriøst alternativ til – andre kritiske teorier.

Watkin ønsker at undgå i hvert fald to tendenser, som han mener, har præget mange moderne vestlige kristnes måde at relatere til den omgivende kultur. For det første oplever han, at meget apologetisk arbejde er præget af en metode, hvor man kigger på kristendommen udefra. Det kunne f.eks. være gudsargumenter eller argumenter for, hvorfor opstandelsen er troværdig. Fælles er, at man tager udgangspunktet i et udefrablik på kristendommen og vurderer kristendommen ud fra kulturen og dens ståsted – i stedet advokerer Watkin for, at vi må tage udgangspunkt i kristendommen og derudfra vurdere kulturen. For det andet oplever han, at meget kristen samtidsanalyse ikke bruger Bibelen, når den vil forstå og forklare kulturen, men i stedet bruger en masse teoretikere. Watkin ønsker, at bibelteksten og samtidsanalysen i stedet smelter sammen, så samtidsanalysen sker gennem de bibelske tekster.

Hvad kan vi bruge Bibelsk kritisk teori til i Danmark?

Watkins bog har fået en del opmærksomhed blandt evangelikale i USA, og det er sågar blevet foreslået, at den vil ændre måden at tænke apologetik på.[4] Derfor er det også relevant at overveje, hvad den kan bidrage til i en dansk sammenhæng; bogen er imidlertid en moppedreng på over 600 sider, og derfor vil jeg blot pege på tre områder, hvor jeg synes, at Watkins bog kan være en inspiration i Danmark. For det første kan bibelsk kritisk teori ses som en form for narrativ apologetik, som kan vise sig at have stort missionalt potentiale. For det andet kan bibelsk kritisk teori ses som et forsøg på at skabe en helbibelsk tilgang til apologetik, hvor de apologetiske overvejelser er tæt knyttet til Bibelen, og hvor man ikke blot plukker enkelte steder ud, men bruger hele Bibelen. For det tredje kan bibelsk kritisk teori ses som et forsøg på at bruge oldkirkens apologetik i moderne tid.

1) Bibelsk kritisk teori som narrativ apologetik med missionalt potentiale

I efteråret 2023 var den britiske teolog Alister McGrath i Aarhus til Center for Kristen Apologetiks temadag om narrativ apologetik. Ifølge McGrath er moderne mennesker langt mere optaget af fortællinger end argumenter, og derfor er en narrativ apologetik, der vægtlægger fortællinger som overbevisningselement, særligt relevant i vores tid. Hvis det er sandt, må Watkins arbejde bydes særligt velkomment. Watkin mener nemlig, at Bibelen er én stor fortælling om verden og mennesket, som vi kan finde os selv og vores verden i og kan derfor også ses som en form for narrativ apologetik. Derfor går hans projekt også ud på at gennemgå alle bøger i Bibelen fra Første Mosebog til Johannes’ Åbenbaring og prøve at analysere og vurdere vores kultur gennem den bibelske fortælling. Ifølge Watkin indeholder vestlig kultur en masse forskellige fortællinger om, hvem og hvad, mennesket og verden er. Når vi kigger på de moderne vestlige samfund gennem Bibelens fortælling, ser vi også disse alternative fortællinger, og kan gennem Bibelens fortælling se, hvilke dele af disse fortællinger, der er gode, sande og sammenhængende, og hvilke der ikke er. Når McGrath taler om narrativ apologetik, tænker han ikke nødvendigvis, at det er vigtigt at bruge Bibelens fortælling, men er også glad for fx at bruge egne oplevelser eller fiktion, særligt C. S. Lewis’ Narnia-bøger; heroverfor står Watkin meget på, at det er den bibelske fortælling, vi skal præsentere, og jeg synes, at hans hjerte for at bruge Bibelen så eksplicit er inspirerende.

Watkin lægger som nævnt vægt på, at det er kristendommen, der skal analysere og vurdere kulturen i stedet for den anden vej rundt. Her er han især inspireret af Timothy Keller og den anglikanske teolog Lesslie Newbigin, der begge har fremhævet, at en sådan metode er afgørende for at drive mission i Vesten. Watkin foreslår konkret, at en sådan vurdering og analyse af vestlig kultur kan ske ud fra Bibelen ved diagonalisering (diagonilization). Ifølge Watkin er vestlige samfund præget af, at man har spaltet to ting, der egentligt er forenelige og dyrket dem som et modsætningspar. Dette kalder han reduktionistiske kætterier (reductional heresies). Det, Bibelen kan, er at vise, at disse ting ikke nødvendigvis er modsætninger, men kan hænge sammen. Et eksempel kunne fx være dikotomien mellem traditionelle og moderne samfund. I traditionelle samfund kan der være så stor vægt på fællesskabsidentitet, at individet ødelægges – omvendt kan der i moderne samfund være så stor vægt på individets identitet, at fællesskabet negligeres. Ifølge Watkin diagonaliserer Treenigheden denne modsætning ved at vise, at det individuelle og fællesskabet ikke er modsætninger, der kan spilles ud mod hinanden. Den Treenige Gud, tilværelsens ophav, indeholder nemlig både det individuelle og kollektive, og det på en sådan måde, at hverken fællesskab eller individualitet ødelægges eller negligeres, men sådan at begge fastholdes. Watkin fremhæver flere af sådanne falske modsætningspar gennem bogen og prøver at vise, hvordan Bibelen diagonaliserer dem.

2) Bibelsk kritisk teori som apologetik knyttet til Bibelen

Desuden synes jeg, at der er meget potentiale i at have en apologetik, der ikke bliver løsrevet fra den bibelske åbenbaring, og af flere grunde: For det første kan det være med til at sikre, at det, man får sagt apologetisk, er i overensstemmelse med Bibelen og ikke bare spekulationer, hvilket forstærkes af ønsket om at have en helbibelsk tilgang, der ikke blot vægtlægger enkelte bibeltekster. For det andet kan det forhåbentlig øge kristnes bibellæsning og -kundskab, noget som flere har peget på, kan være et problem blandt kristne i dag.[5] Jeg oplevede da også selv at se nye dimensioner i den bibelske fortælling ved at læse Watkin. Endelig leder det også dem, apologeten forsøger at overbevise, direkte ind i mødet med Guds skriftåbenbaring. Jeg har tit fået apologetik forklaret som det, der skal hjælpe med at rydde stenene for menneskers vej hen til Bibelen og Jesus, men her præsenterer Watkin en apologetisk metode, hvor man bliver direkte mødt med Bibelen, hvilket jeg synes er enormt interessant. Endelig er der meget potentiale i at bruge hele den bibelske fortælling til at bedrive apologetik. Jeg oplever, at det ofte er de samme tekster, der bruges, når kristne taler om apologetik, især ApG 17 med Paulus’ Areopagos-tale, 1 Pet 3,15 med trosforsvars-opfordringen og Første Mosebog 1-3 om skabelsen og syndefaldet. Her er det fedt, at Watkin ønsker at gøre brug af hele Bibelen og hævder, at hele Bibelen kan bruges apologetisk og til at sige noget ind i vores tid.

3) Bibelsk kritisk teori som en revitalisering af Oldkirkens apologetik

Som nævnt efterlyste Keller en kristen kritisk teori, der var inspireret af Augustins Om Guds Stad, og Watkins gør en del ud af at sige, at Biblical Critical Theory er et forsøg på at lave en moderne udgave af dette værk, hvor den romerske kulturelle kontekst nu er udskiftet med den moderne vestlige. Ifølge Keller og Watkin består Om Guds stad af to dele: Del 1 konfronterer romersk kultur ved at kritisere romersk religion og filosofi – del 2 kompletterer romersk kultur ved at fortælle den bibelske fortælling fra Første Mosebog til Johannes’ Åbenbaring og vise, hvordan kulturens dybeste længsler er at finde i Bibelens historie om verden. Watkin prøver med sin Biblical Critical Theory at inkorporere begge dele, dog på en sådan måde, at han væver dem sammen, så kritikken af moderne vestlige kultur sker igennem de bibelske tekster. Inkorporeringen af Augustin i moderne teologi og apologetik er ikke et projekt, som Watkin er alene om. Radical Orthodoxy, en bevægelse blandt anglikanske teologer som John Milbank, som Watkin er inspireret af, har siden 1990’erne arbejdet med at bruge Augustin til at udvikle en kristen filosofi, der kan tale ind i moderne vestlige samfund. Det samme har den kristne analytiske filosof Alvin Plantinga, hvis arbejde har haft stor indflydelse på moderne apologetik. Jeg læste selv Augustins selvbiografiske værk Bekendelser for nyligt og blev overrasket over, hvor relevant den oplevedes, og hvor meget den havde at sige ind i moderne filosofiske diskussioner om bevidsthed, hermeneutik og tidsteori, og jeg tror, at der er meget at hente her for moderne kristne. Mit indtryk er, at mange af os, der er protestanter, let kan overlade oldkirkens teologer til katolikkerne, men Watkins bog kan måske være en anledning til at overveje, om vi kan lade os inspirere fra stemmer fra Oldkirken, ikke kun Augustin, men også folk som Justin Martyr, Tertullian og Athanasius.[6]

Konklusion

Watkins store insisteren på, at vi skal bruge Bibelen, når vi bedriver apologetik, er inspirerende, og han formår virkeligt at bringe de bibelske tekster i dialog med samtiden. At vi skal kigge på kulturen gennem kristendommen og ikke på kristendommen gennem kulturen synes jeg et spændende take på apologetik, selvom det måske også kan tendere mod en bestemt form for reformert apologetiktradition, den presuppositionelle, der ikke er helt uproblematisk.[7] Jeg tror, at det er meget både missionalt og akademisk potentiale i at kigge på Bibelen som et stort narrativ eller en stor kritisk teori, der kan gå i dialog med de andre narrativer og kritiske teorier, der findes i vores kultur, og her er der helt sikkert inspiration at hente i Oldkirken. Og derfor, kære læser, vil jeg selvfølgelig gerne opfordre dig til at læse Watkin og eventuelt også Augustin – men jeg vil faktisk endnu mere opfordre dig til at gøre det, Watkin gør: Læs i Bibelen og prøv at forbinde det, du læser der, med den verden, du er en del af – måske vil du se, at Bibelen har mere at sige, end man i første omgang skulle tro, og at den kan være med til at diagonalisere de reduktionistiske kætterier, der også findes i vores danske kultur.

Litteraturliste

[1] (kritisk teori – Teoriens oprindelse og udvikling – lex.dk, 2023)

[2] (Keller, 2021), 16-17

[3] (Watkin, 2022), xvi

[4] Fx i https://www.youtube.com/watch?v=MdoCFbUyfys

[5] Fx den amerikanske præst i John  Mark Comer i i https://www.podbean.com/media/share/dir-jashj-1d694101?utm_campaign=w_share_ep&utm_medium=dlink&utm_source=w_share

[6] Et forsøg på at gøre dette er fx Andreas Østergaard Jacobsens artikel om Brevet til Diogenet, https://apologetik.dk/resource/verdens-aeldste-trosforsvar/

[7] Se Emil Børty Nielsens artikel, https://apologetik.dk/resource/hvordan-overbevise-de-fem-apologetiske-metoder/

Giver den elskede discipel i Johannesevangeliet et troværdigt indblik i Jesu person?

AF MATTHIAS ALASTAIR CHRISTENSEN, BA.THEOL.

Mange forskere betvivler, at evangelierne skulle være affattet af øjenvidner til Jesu liv, død og opstandelse. [1] Der er imidlertid gode grunde til at betvivle, at dette skulle være tilfældet, særligt for Johannesevangeliet, der eksplicit hævder om den discipel, Jesus elskede: ”Det er denne discipel, som vidner om disse ting og har skrevet disse ting, og vi ved, at netop hans vidnesbyrd er sandt.” (Joh 21,24)[2] Denne artikel vil undersøge spørgsmålet om, hvorvidt Johannesevangeliet bygger på den elskede discipel som øjenvidne. Med andre ord: Er den elskede discipel forfatteren bag evangeliet? Det vil blive undersøgt ud fra den oldkirkelige tradition, den kritiske forskning, og endelig ud fra hvad evangeliet selv siger.

 

Irenæus: Forløberen for den johannæiske konsensus

De fleste forskere daterer Johannesevangeliet til omkring år 90,[3] hvilket betyder, at det er en potentiel mulighed, at den elskede discipel under Jesu virke omkring år 30 kunne have været en ung mand, der stadig var i live i år 90. Hvem forfatteren er, præciseres dog først 70 år senere i år 180 af Irenæus i Mod Kætterne: ”Derefter udgav Johannes, Herrens discipel, ham, der også lænede sig ved hans bryst, et evangelium, mens han boede i Efesus i Asien” (Adv. Haer. 3.1.1).[4] Ifølge Irenæus er forfatteren den elskede discipel, der i Joh 13 lænede sig op ad Jesu bryst, og hans navn er Johannes. Dette har han formentlig fra sin mester Polykarp, som selv ifølge Irenæus var discipel af apostlen Johannes (Adv. Haer. 3.3.4). Således er der blot to led fra Johannes til Irenæus, hvilket styrker troværdigheden af Irenæus’ udsagn. Efter Irenæus bliver konsensus inden for Oldkirken, at apostlen Johannes, den elskede discipel, er forfatteren bag det fjerde evangelium.

 

Den johannæiske skole

I det 18. århundrede begyndte forskere dog at så tvivl om Irenæus’ og andre oldkirkelige kilders historiske værdi. Som alternativ til det apostoliske forfatterskab præsenterede Ernest Renan i 1863 sin tese om en johannæisk skole, inden for hvilken de johannæiske skrifter skulle være opstået, og denne tese har sidenhen vundet bred tilslutning i forskningen.[5] Tesen handler om, at der har været en skole, hvori de johannæiske skrifter (Johannesevangeliet og -brevene) over tid og på baggrund af overleveringer er nedskrevet af en eller flere anonyme forfattere. R. Alan Culpepper bruger 30 sider på at opliste et væld af forskere, der fra 1863-1975 har argumenteret for tesen. Således kan man fristes til at konkludere, at man har nået en konsensus inden for forskningen, men ifølge Culpepper er man langt fra en konsensus. Det skyldes på den ene side, at mange tilslutter sig tesen uden at argumentere for dens berettigelse, og på den anden side at forskerne langt fra kan blive enige om, hvordan denne skole har set ud.[6]

Culpepper forsøger selv udførligt at argumentere for tesen, men det store problem ved tesen er i det hele taget, at kildematerialet er mangelfuldt. ”[T]he history of a ‘Johannine community […] is almost completely unknown to us”, som Martin Hengel siger.[7] Kilderne på skolens eksistens er nemlig mere eller mindre blot selve de johannæiske skrifter! Således forsøger enhver, der argumenterer for tesen, at rekonstruere en skole uden at have det store at rekonstruere ud fra.

 

Den elskede discipel – en historisk person?

Nu hvor vi har set på Oldkirken og den kritiske forskning, vil vi gå videre til, hvad Johannesevangeliet selv siger om sagen. Joh 21,24 er allerede citeret ovenfor og siger, at den elskede discipel ”har skrevet disse ting.” Denne elskede discipel er ifølge de fleste forskere ikke blot nogen litterær figur, men har også været en historisk person. Det primære argument for det er, at talen om den elskede discipels død i Joh 21,23 ville være meningsløs, hvis ikke han som historisk person rent faktisk var død.[8] Der hvor vandene i høj grad deler sig inden for forskningen, er til gengæld spørgsmålet om, hvordan ordet ”skrevet” (graphō) skal forstås.

 

Graphō – udtryk for ”åndeligt ansvar”?

I den anerkendte ordbog Theological Dictionary of the New Testament skriver G. Schrenk i 1937 en katastrofal definition af ordet graphō. På baggrund af at Paulus bruger graphō om det at diktere, hvad han siger til en skriver, mener Schrenk, at graphō i Joh 21,24 blot skal forstås som, at den elskede discipel har haft ”spiritual responsibility” for sit skrift (fed-markeringen er ikke min). Så når den elskede discipel “skrev” Johannesevangeliet, skal det forstås som, at han indirekte havde et åndeligt ansvar for, hvad der blev nedskrevet. Men hvordan kan man gå fra det, at en forfatter dikterer noget til det at skulle have et udefinerbart ansvar for en tekst? Schrenks definition synes at være postulerende og ifølge Richard Bauckham er denne brug af graphō slet ikke noget, man finder i antikken: ”Not a single example is given of the use of graphein to assert no more than ‘spiritual responsibility’ for the content of a book”.[9] Hverken inden for eller uden for NT bruges ordet således.

Kan man ikke være ligeglad med et upræcist ordbogsopslag fra 1937? Nej, for konsekvensen har været, at forskere har kunnet referere til denne forståelse uden at behøve at legitimere den fra anden side. Hvem vil betvivle, hvad der står i en ordbog? Det har således betydet at store Johannes-forskere som Raymond E. Brown og Culpepper har henvist til den og brugt det som hovedargument for, hvorfor Joh 21,24 ikke skal forstås som en bestemmelse af, hvem der har affattet evangeliet.[10] De kommer faktisk ikke med andre argumenter ud over at henvise til Schrenks definition! Argumenterne mod at graphō ikke skal forstås som reference til forfatteren hviler således på et spinkelt grundlag. Derfor er det klart, at Joh 21,24 hævder, at den elskede discipel har skrevet evangeliet. Denne kan vi kalde for tekstens ”implicitte forfatter”, altså den der ifølge teksten selv er forfatteren.

 

Johannesevangeliets faktiske forfatter

Man kan nu spørge: Kan vi regne med, at tekstens implicitte forfatter også er dens faktiske forfatter? Kan vi stole på, at den, teksten siger, er forfatteren, rent faktisk er forfatteren? Majoriteten af forskere mener, at kap. 21 er en senere tilføjelse til Joh 1-20 (og det er sikkert også rigtigt). Nogle kunne da indvende, at en gruppe fra den johannæiske menighed har taget Joh 1-20 og tilføjet kap. 21 af personlige interesser for at understrege troværdigheden af skriftet med forfatterangivelsen i Joh 21,24. Men hvis det er sandt, hvorfor har de så ikke tilføjet disciplens navn? Hvorfor blive i mysteriet om dennes identitet?

Hvis kap. 21 er tilføjet senere, er det sket kort efter affattelsen af Joh 1-20,[11] og formentlig af nogle af den elskede discipels tilhængere.[12] Skulle de have opdigtet forfatterskabet, ville det være ret nemt at påvise, at ”[John] 21.23,24 was an invention”, som Hengel indvender. Han fortsætter:

”How could a work which was attributed to a phantom disciple find recognition in the Johannine circle, and in so doing prompt this circle to false speculations about the death of this disciple? […] Would the community have accepted this phantom figure as its ‘anonymous teacher’[?]”.[13]

Johannesevangeliets autoritet i Johannesmenigheden er ifølge Hengel opnået, netop fordi den elskede discipel var den faktiske forfatter, og det synes at være den mest plausible antagelse.

 

Den elskede discipels identitet

Hvis den elskede discipel er forfatteren bag Johannesevangeliet, er det nærliggende at spørge: Hvem er vedkommende? Charlesworth gennemgår 23 løsningsforslag i forhold til at identificere disciplen.[14] Harold W. Attridge udtrykker det således, at ”[e]very attempt to pursue that quest [for the Disciple’s identity] runs into a dead end”.[15] Det skyldes, at Johannesevangeliet selv har gjort det svært for læserne at identificere den elskede discipel: ”[T]he gospel makes any assessment of his identity problematic”, som Michael J. Leary skriver.[16] Derfor er det måske ikke Johannesevangeliets intention, at forfatteren skal bestemmes. Forfatteren vil nemlig ikke vidne om sig selv, men om Jesu liv og gerninger, død og opstandelse. Samtidig kan enhver læser sætte sig i den elskede discipels sted. Enhver discipel er en discipel, Jesus elsker, på samme måde som han elskede Martha, Maria og Lazarus (Joh 11,5). Men denne læsning fungerer kun, når forfatterens identitet forbliver skjult. Det betyder ikke, at læserne ikke har kendt til forfatteren, og det betyder heller ikke, at det ikke er muligt at komme med et plausibelt bud på disciplens identitet. Men Joh 21,24 vil understrege to ting for Johannesevangeliets læsere. På den ene side, at den elskede discipels anonymitet skal gøre hans historiske identitet mindre interessant og i stedet pege på Jesus (Joh 3,30). På den anden side, at vidnesbyrdet om Jesus bygger på ham som øjenvidne (Joh 19,35). Når han er et øjenvidne, kan vi på samme måde som de første læsere komme til erkendelsen af, ”at hans vidnesbyrd er sandt” (Joh 21,24), ikke blot som ide eller myte, men som en historisk sandhed, så vi kan tro på, at Jesus virkelig er Guds søn (Joh 20,31).

 

Noter

[1] Denne artikel bygger på mit bachelorprojekt, jeg afleverede i juni 2024, med titlen ”Den johannæiske jagt: Jagten på Johannesevangeliets forfatter”. For en mere udførlig gennemgang af forfatterspørgsmålet samt en kritik af Jesper Tang Nielsens doktorafhandling fra 2023, der har et radikalt bud på tilblivelsen af Johannesevangeliet og -brevene, kan man skrive til mig på Facebook og få tilsendt bachelorprojektet.

[2] Min oversættelse. ”autou” (hans) står foranstillet i den græske tekst, og dermed lægges der vægt på, at ”netop hans” vidnesbyrd er sandt.

[3] Stanley E. porter kalder dateringen ”AD 80-100” for ”a widespread consensus date for the composition of John’s Gospel” (Stanley E. Porter og Hughson T. Ong, “The Origins of John’s Gospel: An Introduction”, I The Origins of John’s Gospel, redigeret af Stanley E. Porter og Hughson T. Ong (Leiden Boston: Brill, 2015), 18).

[4] Min oversættelse.

[5] R. Alan Culpepper, The Johannine School: An Evaluation of the Johannine-School Hypothesis Based on an Investigation of the Nature of Ancient School (Missoula: Scholars Press, 1975), 4-34.

[6] Culpepper 1975, 37.

[7] Martin Hengel, The Johannine question, oversat af John Bowden (London: SCMT Press Ltd, 1989), 205, n. 85.

[8] Culpepper 1975, 265.

[9] Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2006), 360. For yderligere kritik af Schrenk se Kevin J. Vanhoozer, First Theology: God, Scripture and Hermenutics (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2002), 261-62.

[10] Raymond E. Brown, The Gospel According to John XIII-XXI, The Anchor Bible 29A (London: Geoffrey Chapman, 1971), 1123; Jf. Bauckham 2006, 360-61; R. Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 48.

[11] Senest omkring år 100 (Raymond E. Brown, The Gospel According to John I-XII, The Anchor Bible 29 (London: Geoffrey Chapman, 1971), LXXXVI; Hengel 1989, 81).

[12] På baggrund af de antikke kilder om det johannæiske fællesskab ser Brown en mulighed for, at ”the disciples of John played a role in the composition of the Gospel” (Brown 1971a, C).

[13] Hengel 1989, 195-96, n. 15.

[14] James H. Charlesworth, The Beloved Disciple: Whose Witness Validates the Gospel of John? (Valley Forge, Pennsylvania: Trinity Press International: 1995), 127-224.

[15] Harold W. Attridge, ”The Restless Quest for the Beloved Disciple”, i Early Christian Voices: In Texts, Traditions, and Symbols. Essays in Honor of François Bovon, redigeret af Ann Graham Brock, David Pao, og David Warren (Leiden: Brill, 2021), 79.

[16] Michael J. Leary, ”The End of John: A Literary Reading of John 21”, ph.d., (University of Edinburgh: 2019), 119.

Giver evangelierne os et troværdigt billede af Jesus?

AF ANDREAS RUGHAVE, STUD.THEOL.

I denne artikel vil jeg tage udgangspunkt i en metode, præsenteret af J. Warner Wallace i sin bog Cold Case Christianity. Tidligere har Wallace arbejdet med cold cases, som er kriminalsager, der er gået kolde pga. manglende spor. Dette gjorde, at han kom ud for at læse øjenvidneberetninger mange år efter, at de var skrevet. Her opfangede han principper og metoder til at undersøge troværdigheden af øjenvidner. Det er med afsæt i disse metoder, jeg i det følgende vil undersøge, om de fire evangelier, Matthæus-, Markus-, Lukas- og Johannesevangeliet, faktisk er troværdige øjenvidneberetninger.

 

Troværdighed

En frugtbar måde at forstå ordet troværdighed på er at kigge på en retssag og sammenligne med retssagens øjenvidner. I en retssag ønsker man, at vidnerne skal være troværdige, og med det mener man, at de fortæller, hvad de faktisk tror, der skete i en situation, de har været vidne til. Wallace nævner derfor en liste af 14 spørgsmål, en jury i USA ville få af en dommer for at vurdere dette. De 14 spørgsmål kan opsummeres i tre spørgsmål, jeg vil undersøge i denne artikel: Var de til stede? Kan beretningerne underbygges, og er de nøjagtige? Og har de et motiv for at lyve?[1]

Jeg vil nu undersøge dette i det følgende.

 

Var de til stede?

Inden vi kigger på, om evangeliernes forfattere, evangelisterne, var til stede, skal der laves en præcisering. Når vi spørger, om de var til stede, er det ikke nødvendigvis om dem, der skriver, var til stede. Det, vi blot vil finde frem til, er, om forfatterne har adgang til nogen, der var til stede.

Forestil dig, at jeg vil skrive en biografi om min oldemor. Som udgangspunkt ville jeg jo ikke bruge min egen erfaring, eftersom jeg ikke har været til stede i størstedelen af hendes liv. Dog kan min biografi stadig være troværdig, hvis jeg bruger historier fra min farfar, som fortæller om min oldemor.

 

Dateringen af de fire evangelier

Var de så faktisk til stede? For at finde ud at dette, skal vi finde ud af to ting. Var evangelisterne til stede i tid? Og var de til stede i Israel? For at undersøge om de var til stede i tid, skal vi vende os mod dateringen af de fire evangelier. Når man skal datere de fire evangelier, er der utrolig stor uenighed. Ifølge Craig L. Blomberg, er der to sider, den konservative og liberale lejr.[2] Det vigtige for os i forhold til datering er, om evangelisterne var tæt nok i tid til at have adgang til mennesker, der kunne vidne om Jesu liv.

 

De synoptiske evangelier

Matthæus-, Markus- og Lukasevangeliet er synoptiske evangelier. Det betyder blot, at de har en stor afhængighed af hinanden. Hvis man læser dem side om side, vil man lægge mærke til, hvordan der er store dele de tre evangelier deler. Dette har betydning for, hvordan de er blevet dateret.

For de der daterer disse tre evangelier sent, den såkaldt liberale lejr, er der særligt ét spørgsmål, der er vigtigt. Det er spørgsmålet om Jesu’ forudsigelse af templets ødelæggelse i Mark 13,2. Man argumenterer, at Jesus ikke kunne have forudsagt templets fald, så evangelisterne må have lagt ham ordene i munden, efter templets destruktion i år 70. Dette bruger nogle forskere som argument for, at dette evangelie er skrevet efter år 70.[3]

De fleste forskere mener, at Markusevangeliet er skrevet først. Hvis det er tilfældet, er de to andre synoptiske evangelier skrevet efter år 70. Det er derfor rimeligt at datere de to andre evangelier til 70-90 e.Kr. Udover det, peger man også på forudsigelsen af templets ødelæggelse, som argument for den sene datering af Lukas- og Matthæusevangeliet.[4]

Ifølge de forskere, der vedkender sig den konservative datering, kan man bl.a. pege på slutningen af Apostlenes Gerninger (ApG) til dateringen af Markus- og Lukasevangeliet. Det sidste, der sker i ApG er, at Paulus kommer til Rom og er i husarrest i to år. Man antager derfor, at Paulus, da Lukas skriver dette, stadig er i live. Ifølge traditionen blev Paulus løsladt igen i år 62, men kom dog i fængsel igen og blev henrettet få år efter. Lukas, som har skrevet ApG, skriver før dette et evangelie (ApG 1,1), Lukasevangeliet. Derfor er Lukasevangeliet i hvert fald skrevet før år 62. Samtidig kan man antage, at Lukas har gjort brug af Markusevangeliet, som derfor må være skrevet tidligere. Derfor daterer man Markus- og Lukasevangeliet til omkring år 60.[5]

For de konservative sker dateringen af Matthæus på baggrund af et citat fra kirkefaderen Irenæus om, at Matthæus skrev sit evangelie, imens Peter og Paulus prædikede.[6] Ligesom Paulus, bliver Peter også henrettet i 60’erne. Derfor vil man i hvert fald ikke datere det senere end deres død.

 

Johannesevangeliet

Før i tiden har nogle forskere dateret Johannesevangeliet til sent i det 2. århundrede. Denne holdning er dog ikke udbredt mere. I 1920 fandt man et fragment, som dateres til 125 e.Kr., som indeholdt en del af Johannesevangeliet. Udover det peger man på, at den er skrevet uafhængig af de andre evangelier, men alligevel senere pga. dens mere tydelige ’Jesus som Gud’-perspektiv. Derfor daterer nogle forskere dette evangelie til mellem 70-100 e.Kr.[7]

De mest konservative forskere daterer dette evangelie til omkring år 60. Dette synspunkt kan dog kritiseres for at have svage argumenter, f.eks. er en stor del af deres argument, at Johannes ikke nævner templets fald og andre vigtige historiske begivenheder for jøder og kristne på det tidspunkt.[8] Den konservative forsker vil heller ikke være enig i, at det høje Jesussyn som er i Johannesevangeliet er tegn på en sen datering. Her kan man bl.a. pege på Paulus, som skrev før alle evangelisterne. Paulus har ikke ligefrem et lavt syn af Jesus.[9]

Nu har vi gennemgået de forskellige holdninger til, hvornår evangelierne er fra. Ud fra dette kan vi konkludere, at de godt kan bygge på beretninger fra folk der har mødt Jesus. Uanset om det er den liberale eller konservative datering vi går med, kan dette stadig være tilfældet. Som Craig L. Blomberg siger: ”Whether written thirty, forty, or fifty years after Jesus’ death, the Gospels were produced well within the lifetimes of some who were eyewitnesses of Jesus’s ministry.”[10]

De var altså til stede, i hvert fald i tid. Men var de til stede i Israel? Hvordan kan vi vide, at de ikke blot har løjet om et område langt væk fra hvor de faktisk befandt sig? Det vil vi kigge på i det følgende.

 

Kan beretningerne underbygges, og er de nøjagtige?

Vi vil nu vende os mod Wallace’ andet kriterium, nemlig om beretninger kan underbygges. Jeg vil her komme med indicium, der peger på, at evangelierne faktisk handler om Israel på Jesu tid. Indicier bliver brugt i retssager til at sandsynliggøre en påstand, men det er dog ikke et bevis. Indiciers styrke er, at hvis der er mange der peger i en retning, hæver de sandsynligheden for, at en given påstand er sand. Her vil jeg dog blot dele et enkelt – så må selv man kaste sig over litteraturlisten bagefter.

 

Utilsigtede tilfældigheder

Når vi kigger på øjenvidners beretninger, skal man nogle gange gå i dybden med hvert enkelt ord. Man skal hænge sig i bestemte udtalelser og overveje, hvorfor det står som det gør. Ifølge Wallace er dette en vigtig disciplin, når man skal vurdere sandhedsværdien af øjenvidneberetninger. Han siger:

”We all choose the words we use. Sometimes we choose as a matter of habit. Sometimes we choose words that reflect, either consciously or subconsciously, the ruth about how we feel or the truth about what really happened.”[11]

Wallace har interviewet utallige øjenvidner, og hvis dette gælder for alle dem, mon ikke også det gælder for evangelierne?

I 1847 blev der udgivet en bog ved navn ’Undesigned Scriptural Coincidences’ af J. J. Blunt. I denne bog peger Blunt på det, han kalder utilsigtede tilfældigheder (UT) som et argument for, at evangelierne er troværdige. Argumentet bygger på observationer lavet af filosoffen William Paley, som påpegede, at der i beretningen om Paulus var historiske fakta fra forskellige tekster, som hang ualmindeligt godt sammen, men som ikke så ud til at være med intention fra forfatteren selv. De samme principper brugte Blunt på evangelierne og fandt frem til, at de havde lignende UT’er.[12]

 

Bespisningen af de fem tusind

Vi skal se på en UT fra Johannesevangeliet i historien om bespisningen af de fem tusind:

v5 Da Jesus løftede blikket og så, at en stor skare kom hen imod ham, sagde han til Filip: »Hvor skal vi købe brød, så disse folk kan få noget at spise?« v6 Men det sagde han for at sætte ham på prøve, for selv vidste han, hvad han ville gøre. v7 Filip svarede ham: »Brød for to hundrede denarer slår ikke til, så de kan få bare en lille smule hver.« v8 En af hans disciple, Andreas, Simon Peters bror, sagde til ham: v9 »Der er en lille dreng her, han har fem bygbrød og to fisk; men hvad er det til så mange?« (Joh 6,5-9)

I dette korte afsnit, er der noget, der burde undre os. Jesus spørger Filip, hvor de kan købe brød. Filip er ikke ligefrem en vigtig discipel i evangelierne, men alligevel er det ham, vi hører om her. Det er først, når vi læser parallelberetningen i Lukasevangeliet, og endnu en passage fra Johannesevangeliet, brikkerne bliver sat på plads. I Lukasevangeliet står der:

v10 Da apostlene vendte tilbage, fortalte de Jesus om alt det, de havde gjort. Han tog dem så med og trak sig tilbage til en by ved navn Betsajda for at være alene. v11 Men skarerne opdagede det og fulgte efter ham, og han tog imod dem og talte til dem om Guds rige, og han helbredte dem, der trængte til hjælp. (Luk 9,10-11)

Efterfølgende sker bespisningen af de fem tusind. Her får vi lidt flere informationer, nemlig at det sker i Betsajda. Men for at få den sidste puslespilsbrik skal vi læse i Johannesevangeliet igen: ”Filip var fra Betsajda, fra samme by som Andreas og Peter.” (Joh 1,44)

Den utilsigtede tilfældighed er altså følgende: (1) Vi læser i bespisningen af de fem tusind, at Jesus spørger Filip til råds, om hvor man kan købe brød. (2) Lukas fortæller os, at beretningen sker i Betsajda og (3) Johannes fortæller os et andet sted, at Filip er fra Betsajda. Som vi kan se, er det som puslespilsbrikker. Det er ikke nogen, der skal tvinges i før de passer, de ligger blot rundt omkring i evangelierne klar til at blive sat på plads. Sammen svarer evangelierne på vores første spørgsmål, om hvorfor Jesus spørger Filip til råds. Det gør han formentlig, fordi Filip er fra området og ved, hvor man kan købe brød. Læg også mærke til, at det ikke umiddelbart er Filip, der svarer, men Andreas, som vi også nu ved er fra samme område.[13]

 

Er UT et godt argument?

Denne form for argumentation, lægger jeg i kategorien indicier. Det er ikke tvingende argumenter, der gør, at evangelisterne ved, hvad de taler om, men der er noget intuitivt over dem. Det er sjældent, man ville finde disse sammenhænge i fiktive beretninger, medmindre de er planlagte. Der er dog ikke meget, der taler for, at evangelisterne har designet dem selv. Hvis det var tilfældet, skal vi tro på, at evangelisterne har plantet disse tilfældigheder, som i øvrigt er forholdsvis svære at finde, bare for, at de kan underbygge deres historie. Denne konkrete viden om Filip og Betsajda og andre UT’er, jeg ikke har gennemgået her, gør det altså usandsynligt, at det er opdigtede af nogle, der ikke var fra Palæstina.

 

Havde evangelisterne motiv for at lyve?

Med svar på Wallaces to første kriterier, vil vi nu vende os mod det sidste, nemlig om evangelisterne havde motiv for at lyve.

Det er stadig en åben mulighed, at evangelisterne løj. Når man skal vurdere, hvorvidt nogen lyver, peger man som regel på tre motiver: sex, penge og/eller magt.[14] Derfor vil vi nu gennemgå disse tre og finde ud af, om evangelisterne faktisk havde motiv for at lyve.

 

Sex

Først og fremmest har vi ikke særlig meget i evangelierne, der taler om apostlenes eller evangelisternes kærlighedsliv. Det vi ved er, at Peter havde en kone (Matt 8,14), og så antyder Paulus også i sit brev til korinterne, at der er andre af apostlene der har det (1 Kor 9,5). Vi har dog Jesus der snakker om hvordan det er at følge ham:

v28 Peter sagde: »Se, vi har forladt, hvad vi havde, og har fulgt dig.« v29 Han sagde til dem: »Sandelig siger jeg jer: Der er ingen, der har forladt hjem eller hustru eller brødre eller forældre eller børn for Guds riges skyld, v30 som ikke får det mangedobbelt igen i denne verden og evigt liv i den kommende verden.« (Luk 18,28-30)

Det tyder altså på, at der er noget vigtigere end f.eks. at have en kone.

Hvis vi skal sige noget yderligere om dette motiv, bliver vi nødt til at kigge på kirkehistorien. Klemens af Alexandria er en kirkefader, der levede ca. fra år 150-215 e.Kr. Han skriver, at nogle af apostlene havde koner med på deres rejser, men på trods af det var de afholdene.[15] En anden kirkefader, Ignatius af Antiokia hentyder også til at apostlene blot var gift for at få børn og ikke for deres egen nydelses skyld.[16]

Ud fra hvad Jesus og kirkefædrene fortæller os var der én ting, der var det vigtigste at dele: evangeliet. Det betyder altså, at evangelisterne ikke brugte deres budskab til at blive populære og få alle kvinderne efter sig. Det mest sandsynlige ud fra dette er derfor, at de ikke var motiveret af sex.

 

Penge

Penge er et interessant motiv. Det er jo ikke løgn, at der i dag er mange, der tjener godt på at være en kristen præst.[17] Spørgsmålet er dog nærmere her, om evangelisterne kunne tjene godt på, at opdigte en historie om jødernes Messias. Det er der ikke meget der tyder på. Først og fremmest er der bjergprædikenen.

v19 Saml jer ikke skatte på jorden, hvor møl og rust fortærer, og hvor tyve bryder ind og stjæler. v20 Men saml jer skatte i himlen, hvor hverken møl eller rust fortærer, og hvor tyve ikke bryder ind og stjæler. v21 For hvor din skat er, dér vil også dit hjerte være. (Matt 6,19-21)

Her ser vi hvordan Jesus fortæller en kæmpe folkeskare at de ikke skal samle sig rigdomme på jorden. Dernæst er der den rige unge mand der kommer til Jesus. Han spørger Jesus hvordan han får evigt liv, og i slutningen af deres samtale siger Jesus følgende:

v21 Jesus sagde til ham: »Vil du være fuldkommen, så gå hen og sælg, hvad du ejer, og giv det til de fattige, så vil du have en skat i himlene. Og kom så og følg mig!« v22 Da den unge mand hørte det svar, gik han bedrøvet bort, for han var meget velhavende. v23 Og Jesus sagde til sine disciple: »Sandelig siger jeg jer: Det er vanskeligt for en rig at komme ind i Himmeriget. (Matt 19,21-23)

Jesus sætter ikke status i at være rig, det er nærmest en byrde på baggrund af dette vers. Et sidste vers til at understrege min pointe om at evangelisterne ikke var motiveret af penge, er historien om Zakæus. Zakæus var en rig tolder, da Jesus mødte ham, men der skete noget med Zakæus. Efter et måltid med Jesus, var det som om, Zakæus’ penge ikke længere betød noget:

Men Zakæus stod frem og sagde til Herren: »Se, Herre, halvdelen af, hvad jeg ejer, giver jeg til de fattige, og hvis jeg har presset penge af nogen, giver jeg det firedobbelt tilbage.« (Luk 19,8)

Mødet med Jesus gjorde altså at pengene ikke betød lige så meget for Zakæus mere. Det er pga. disse eksempler usandsynligt, at penge har været et motiv for evangelisterne.

 

Magt

Søgte evangelisterne magt ved at skrive evangelierne? Når man kigger på kristendommen i dag, er der ingen tvivl om, at den i hvert fald har haft rigtig stor magt, men igen er det jo ikke pointen. Det vigtige er at se på, om evangelisterne fik – eller i det mindste søgte – magt, med deres evangelier.

Igen kan vi gå til evangelierne selv og se, at det nok ikke er tilfældet. Det første eksempel kommer fra en samtale Jesus har med to af hans disciples mor. Hun kommer til Jesus og beder om, at hendes sønner må få plads ved hans højre og venstre hånd. Efter dette bliver de andre disciple sure på de to brødre, men Jesus siger følgende til dem:

v25 Men Jesus kaldte dem til sig og sagde: »I ved, at folkenes fyrster undertrykker dem, og at stormændene misbruger deres magt over dem. v26 Sådan skal det ikke være blandt jer. Men den, der vil være stor blandt jer, skal være jeres tjener, v27 og den, der vil være den første blandt jer, skal være jeres træl, v28 ligesom Menneskesønnen ikke er kommet for at lade sig tjene, men for selv at tjene og give sit liv som løsesum for mange.« (Matt 20,25-28)

Evangelisternes hovedperson, kristendommens forbillede, vender rundt på hvad de vil sige at have magt. At have magt i Jesu øjne er altså at tjene. Denne form for magt kan ikke være motiv for at lyve.

Udover dette kan man pege på den tidlige kirkes skæbne som argument for, at de ikke søgte (eller i hvert fald ikke fik) magt. Ifølge den romerske historiker Tacitus blev kristne forfulgt under kejser Nero.[18] Vi ser også bevis på den hårde situation i den tidlige kirke i Paulus’ andet brev til korinterne.

v24 Af jøderne har jeg fem gange fået fyrre slag minus ét, v25 jeg har fået pisk tre gange, er blevet stenet én gang, har lidt skibbrud tre gange, jeg har drevet rundt på det åbne hav et helt døgn. v26 Ofte på rejser, i fare på floder, i fare blandt røvere, i fare fra mit eget folk, i fare fra hedninger, i fare i byer, i fare i ørkener, i fare på havet, i fare blandt falske brødre. (2 Kor 11,24-26)

Af disse grunde vil jeg heller ikke mene, at evangelisternes fik magt af at lyve.

Vi har nu kigget på de tre motiver, der er for enhver forbrydelse, synd og lign. og har fundet frem til, at evangelisterne ikke passer på en eneste af dem. Dette fortæller os desværre ikke, at de ikke løj. J. Warner Wallace citerer i sin bog en sektion fra Californiens jury instruktioner. Motivet skal ikke være tilstede før du kan dømmes skyldig. Samtidig betyder et motiv heller ikke at du er skyldig. Motivet er derimod én af flere faktorer, i at vise om en person er skyldig eller ej.[19]

 

Hvad vil jeg med dette?

Evangelierne er de vigtigste dokumenter kristne har. Er disse ikke sande, kan hele fundamentet for kristentroen rokkes, hvorfor jeg mener, at det er vigtigt at undersøge om og nu forsvare, at de faktiske er troværdige. Derfor har jeg fremført tre ’cases’ for, at de er troværdige. Det første var at vise, at evangelisterne kunne have levet og videreført historien om Jesus. Dernæst argumenterede jeg for, at evangelierne faktisk er skrevet om det, de påstår, ved at kigge på utilsigtede. Som det sidste kiggede vi på eventuelle motiver for, at evangelisterne skulle have løjet. Her fandt vi frem til, at de ikke umiddelbart havde grund til at lyve.

Mit mål har i det overstående været at vise, at man kan argumentere for, at evangelierne er troværdige fra forskellige vinkler. Alene står mine tre argumenter ikke stærkt, men sammen gør de argumentet stærkere.

I denne artikel har jeg ikke formået at gennemgå alt det, man kunne sige om evangeliernes troværdighed. Men jeg håber, at jeg har pirret din interesse, og at du med dette selv får lyst til at undersøge, om det virkelig kan passe, at Jesus gik rundt på jorden og gjorde alle de vilde ting.

 

Citerede værker

Blomberg, C. L. (2016). The Historical Reliability of the New Testament. Nashville, Tennessee: B&H Academic.

Blunt, J. J. (1869 (1847)). Undesigned Coincidences In the Writings of the Old & New Testament, an Argument of Their Veracity. London: John Murray Albemarle Street.

Hvalvik, R., & Stordalen, T. (2020 (1999)). Den store fortellingen. Oslo: Det Norske Bibelselskap.

Wallace, J. W. (2013). Cold-Case Christianity. Colorado Springs: David C Cook.

Bibelteksterne er fra den autoriserede oversættelse, © Det Danske Bibelselskab 1992.

 

Slutnoter

[1] (Wallace, 2013, s. 72-76)

[2] (Blomberg, 2016, s. 13)

[3] (Hvalvik & Stordalen, 2020 (1999), s. 201). En kritik af dette synspunkt kan findes hos David Wenham, The Rediscovery of Jesus’ Eschatological Discourse, s. 185-92. Kritikken går på at Jesus mange gange citerer Det Gamle Testamente (jf. Dan 11,31;12,11). Heri står der noget lignende, med profetierne i Mark 13,14, Matt 24,15 og Luk 21,20. Det betyder altså at Jesus udelukkende, med kendskab til GT, kunne være kommet med denne profeti.

[4] (Hvalvik & Stordalen, 2020 (1999), s. 212; 222-223)

[5] (Blomberg, 2016, s. 13-15).

[6] Ibid. s. 8

[7] Ibid. s. 234

[8] (Blomberg, 2016, s. 161)

[9] Rom 10,9; Fil 2,11. Se Peter V. Legarth Jesus er Herren: Studier i nogle aspekter af Kyrios-kristologien hos Paulus (2004), s. 84-114

[10] (Blomberg, 2016, s. 17)

[11] (Wallace, 2013)

[12] (Blunt, 1869 (1847), s. 1)

[13] (Blunt, 1869 (1847), s. 279-280)

[14] (Wallace, 2013, s. 241)

[15] (Wallace, 2013, s. 243)

[16] (Wallace, 2013, s. 244)

[17] F.eks.: Joel Osteen og Kenneth Copeland

[18] (Wallace, 2013, s. 245)

[19] (Wallace, 2013, s. 242)