Emil

AF ANDREAS ØSTERGAARD JACOBSEN STUD.THEOL OG  STUDENTERMEDARBEJDER I CKA

Sommeren er ved at være skudt i gang, og mange iler til bibliotekerne for at få deres læselyst stillet. Man kan endelig lægge pensumlitteratur, rapporter, juridiske paragraffer – eller hvad man nu sidder med til daglig – på hylden og samle bøger op, man kan læse af ren og skær interesse og nysgerrighed.

Derfor vil jeg her anbefale fem bøger med apologetisk relevans, man kan overveje at læse over sommeren. Min egen oplevelse med at læse apologetisk litteratur er, at det ofte er opbyggende, kan sætte gang i spændende tanker, jeg ikke ellers havde haft og hjælper mig til at sætte ord på, hvorfor jeg er kristen over for andre.

 

Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God (Ignatius 2017)

Jeg vil starte med en af de tunge drenge. Feser er filosofiprofessor og blev overbevist om Guds eksistens, da han begyndte at undervise på universitetet. Bogen her gennemgår fem filosofiske argumenter for Guds eksistens, som først er blevet fremlagt af den klassiske filosof Aristoteles (384–322 f.Kr.), nyplatonismens fader Plotin (204-270 e.Kr.), kirkefaderen Augustin (354-430), middelaldermunken Thomas Aquinas (1225-1274) og den moderne filosof Leibniz (1646-1716). Selv finder jeg ikke alle argumenter lige overbevisende, men her er meget at lære, og Feser giver læseren værktøjer til at forholde sig til seriøse skeptiske indvendinger, som vigtige filosoffer som David Hume (1711-1776) og Immanuel Kant (1724-1804) har rejst. Til sidst besvarer Feser også mindre sofistikerede, men langt mere udbredte modargumenter som ”Hvis universet har en årsag, må Gud også have en årsag”, ”Gudsargumenterne er bare ’God of the gaps’, for en dag finder vi en videnskabelig forklaring på alting” og ”Hvis kristne afviser eksistensen af Zeus, Venus, Thor osv., er det inkonsekvent ikke at afvise den kristne Gud af samme grund.” Alt i alt giver Fesers bog en god indføring af den filosofiske samtale om Guds eksistens fra Aristoteles’ tid til i dag.

 

Carsten Vang, Når sten og potteskår fortæller. Hvordan den nyeste arkæologi kaster nyt lys ind på Bibelen (Kolon 2023)

Carsten Vang er lektor emeritus fra Menighedsfakultetet – og min tidligere underviser i hebraisk og Første Mosebog! Han har arbejdet meget med det Gamle Testamentes arkæologiske baggrund, og i bogen her deler han frugten af sit arbejde. Selvom man ikke med arkæologien definitivt kan bevise, at alt i nederste detalje, der er beskrevet i det Gamle Testamente, er sket, kan arkæologien dog kaste lys over det Gamle Testamente og dets kontekst, og det kan både gøre teksterne mere troværdige for læseren, men også – og måske vigtigere – hjælpe bibellæseren til at leve sig ind i Abrahams, Moses’ og Davids verden. Vang undersøger blandt andet, om fortællingen om Abraham er historisk sandsynlig, hvilke arkæologiske spor, der findes efter erobringen af Jeriko og hvordan arkæologien har kastet nyt lys over Davidsbyen Jerusalem, der viser sig at være vigtigere, end arkæologer før har antaget. Hvis man vil læse en smagsprøve på Vangs grundige arbejde, kan man læse hans artikel her på siden om udvandringen fra Egypten, belyst af arkæologien.

 

C.S. Lewis, Den store skilsmisse (Prorex 2023)

Helge Hoffmann har på fænomenal vis oversat en række af C.S. Lewis’ bøger til dansk på ny – læseoplevelsen er naturlig, ordvalget skarpt og man optager knapt, man sidder med en oversættelse. Selvom Lewis’ Det er kristendom (Mere Christianity) ofte finder en plads på en top fem-liste som denne over apologetiske bøger (og med rette), har Lewis’ skønlitterære værk Den store skilsmisse alligevel gjort et stærkere indtryk på mig. ”Men Den store skilsmisse er skønlitteratur – var det ikke meningen, du skulle anbefale apologetisk litteratur, Andreas?!” Jo, lige præcis! Og derfor kommer Den store skilsmisse med – for apologetikken skal andet og mere end at lave filosofiske og historiske argumenter – hvor berettigede de end er – den skal også fortælle en skønnere og sandere fortælling om virkeligheden. Bogen her handler om himmel og helvede – intet mindre. To abstrakte og virkelighedsfjerne idéer, som man vist skal være lidt skør for at tro på! Men Lewis vover at være konkret – hvad hvis himmel og helvede er virkeligt? Altså virkeligt virkeligt, jordnært, helt konkret, erfaringsnært? Selvom Lewis’ bog er fiktion, runger den af sandhed – det er svært at læse de bevægende beskrivelser af menneskers kampe og længsler uden at se, at Lewis har en særlig forståelse for menneskets psyke. Synd og nåde, lov og evangelium, helvede og himmel er måske nok kristen lingo, men Lewis viser, at det er en yderst passende og klargørende måde at beskrive virkeligheden på.

 

Sr. Miriam Mortensen OSB, Skønnest af alt. En biografi om Niels Steensen (Katolsk 1993)

Den kristne tro kan skabe troværdighed gennem argumenter og fortællinger, som mine første tre anbefalinger antyder, men også gennem troværdige eksempler på mennesker, der lever et integritetsfuldt kristent liv. De mennesker kan vise, at det kristne liv kan være sandt, godt og skønt – og sådan et menneske er danske Niels Steensen (1638-1686). Mortensen fortæller Steensens historie fra medicinstudierne på Københavns Universitet under Bartholdi, til rejser rundt i Europa med store videnskabelige opdagelser, til Steensens tid som biskop over Norden. De naturvidenskabeligt interesserede vil kunne forundres over Steensens ærlige videnskabelige forskning, hans opdagelse af hjertet som muskel og grundlæggelsen af geologien. Til de mere filosofisk orienterede er Steensens indledningsforelæsning på Københavns Universitet i 1673 banebrydende; her siger Steensen de stærke ord, der også er anledning til bogens titel: ”Pulchra quae videntur, pulchriora quae sciuntur, longe pulcherrima quae ignorantur.”, på dansk: ”Skønt er det, der ses, skønnere er det, der forstås, skønnest af alt det, som ikke begribes.” For de teologisk nørdede, er der meget at hente i Steensens refleksioner om forholdet mellem naturvidenskaberne og troen og inkarnationens relation hertil. Alt i alt var Steensen en alsidig mand, og hans historie er fascinerende og gribende på mange forskellige måder.

 

Jens Bruun Kofoed, Før Darwin. Et forord til debatten om skabelse og evolution (Kolon 2018)

Kofoed er dansk forsker i det Gamle Testamente, og hans arbejde, især med Skabelsesberetningen, har om noget beriget den danske kirke. I bogen her giver han et crash course i samtalen om skabelse og naturvidenskab. Hvis du vil danne dig et overblik over diskussionen i Vesten, men også i Norden, er det her et godt sted at starte. Kofoed viser et godt overblik over de forskellige positioner i debatten og giver en ordentlig og faglig indføring i nogle vigtige og relevante teologiske spørgsmål, heriblandt: Hvordan skal vi forstå Adam og Eva? Syndefaldet? Universets opståen? Kofoed argumenterer ikke først og fremmest for sin egen position i debatten, men forsøger at belyse den fra forskellige vinkler og insisterer på, at kristne bør kunne tale sammen om deres uenigheder i disse spørgsmål. Selvom jeg har nogle forbehold for Kofoeds beskrivelse af evolutionær skabelse (at Gud har skabt gennem evolution), er der ingen bitterhed at finde i bogen, men ordentlighed, høj faglighed og et ærligt ønske om frugtbar dialog – derfor anbefaler jeg at læse bogen, hvis man vil forsøge at forstå forskellige perspektiver på skabelse og naturvidenskab. Hvis man gerne vil læse noget mere argumenterende, kan man også overveje at supplere med Vi tror på Himlens og Jordens Skaber (Credo 2023) redigeret af undertegnede (ja ja, ananas i egen juice og alt det der), hvor forskellige forfattere går i dialog med hinandens synspunkter på sagen.

 

God sommer og god læselyst!

AF MICHAEL AGERBO MØRCH, ADJUNKT I SYSTEMATISK TEOLOGI PÅ DANSK BIBEL-INSTITUT

Denne artikel handler om et tema, som ved første øjekast kan virke ret spacy, måske næsten gakket. Det handler om transhumanisme.

Transhumanisme er en betegnelse for den forestilling, at man ved hjælp af teknologi kan overskride menneskets fysiske, kognitive og emotionelle begrænsninger. Menneskets krop er enestående kompliceret, men alligevel også ret begrænset: Vi bliver hurtigt trætte, kan ikke løfte særligt tunge ting, kan ikke bevæge os særlig hurtigt (det fysiske). Vi har den mest komplicerede hjerne blandt alle arter, alligevel glemmer vi hurtigt, bliver mentalt trætte af at koncentrere os og foretager logiske fejlslutninger (det kognitive). Vores følelsesliv er sammensat til et niveau, hvor vi ikke selv kan gennemskue, hvorfor vi føler, som vi gør, og derfor præges mange af os af negative følelser. I hvert fald er der intet menneske, som kun har følelser af velvære, nydelse og lykke (det emotionelle).

Transhumanisme er en broget bevægelse, men fælles for alle dens tilhængere er, at de anser mennesket for at være formbart. Det er altså muligt at overskride de menneskelige begrænsninger ved hjælp af teknologi. Ofte bliver det formuleret på den måde, at mennesket nok er det højest udviklede dyr, men evolutionen er ikke afsluttet endnu, og der er ingen grund til at vente på, at udviklingen sker. Transhumanister vil altså gå fra en tilfældig udvikling til en teknologisk styret evolution.

Når menneskets begrænsninger er så mangfoldige, bliver transhumanismen også hurtigt uoverskuelig, fordi den fokuserer på mange forskellige ting på én gang. Derfor er det nyttigt at opdele transhumanismen i nogle varianter, så man kan se, hvor stor forskel der er på, hvad ambitionen er. Den katolske teolog Benedikt Paul Göcke har lavet et nyttigt skel mellem kvantitative og kvalitative forbedringer af mennesket.

De kvantitative forbedringer udvikler mennesket indenfor dets nuværende biologi og fysiologi. Hvis jeg kan løfte 30 kilo, når jeg arbejder på mit lager, kan man understøtte min muskulatur med en teknologisk protese, der gør, at jeg kan løfte 100 kilo i stedet. Ideen om cyborgs bliver ofte placeret her, selvom cyborgs i sig selv kan fokusere på både kvantitative og kvalitative forbedringer.

Det kvalitative handler så om, at mennesket ændrer sig, så det kan gøre noget helt nyt. Det kan være, at man får installeret en chip i hjernen, så man kan gå på internettet med tankerne og dermed have øjeblikkelig adgang til al eksisterende viden.

Der er mange emner, der kan være svære at placere i dette skema. Fx har transhumanistiske gerontologer (aldringsforskere) foreslået, at man kan få indsat nanorobotter i blodet, så sygdomsfremkaldende antistoffer løbende fjernes. Nogle har også foreslået, at nanorobotter kan hjælpe kroppens metabolisme (stofskifte), så det er så optimalt som muligt hele livet igennem. Mange af disse emner behandles i den populære israelske historiker Yuval Hararis bog Homo Deus, som kortlægger transhumanismens forskellige projekter.

Kan man overvinde døden?

Ofte er det de kvalitative spørgsmål, der bliver diskuteret, fordi de også hurtigt ender i en diskussion om den hellige gral: at teknologien kan hjælpe os med at udsætte eller endda overvinde døden. Harari skriver i den nævnte bog, at transhumanister anser døden for at være et teknisk problem, som derfor har en teknisk løsning. Døden er et kompliceret problem, som vi ikke har løst endnu, men det vil ske, hvis vi bare knokler på.

Kampen mod døden er for mange transhumanismens hovedprojekt, og der har været gjort mange forsøg på at få skubbet på den udvikling. Kloning er ét eksempel, kryoteknik et andet. Kloning handler om at kopiere et arveanlæg, så man kan genskabe personen. Kryoteknik betyder, at man nedfryser en nyligt afdød med håbet om, at man en dag kan genoplive personen, når teknologien er tilstrækkeligt udviklet. Ved kloning forsøger man at overvinde døden ved hjælp af kopiering, ved kryoteknik vil man overvinde døden ved hjælp af genoplivning.

Kloning er et politisk sprængfarligt emne, og der er store lovmæssige begrænsninger, der hæmmer eksperimenterne. Som med al anden transhumanistisk forskning er et tilbagevendende problem, at man er nødt til at eksperimentere med levende kroppe for at kunne få indsamlet data, som man så videre kan bruge til ny teoriudvikling og nye eksperimenter. Men de fleste politikere er ikke villige til at stille befolkningen til rådighed for denne type af forskning, som er så usikker. Det frustrerer mange transhumanister, som taler for, at vi er moralsk forpligtede til at skubbe på udviklingen, så mennesket som art kan overleve.

Til mange transhumanisters overraskelse har kryoteknik aldrig vundet folkestemningen. Lige nu er der kun omkring 250 afdøde i de flydende nitrogentanke i USA og omkring 1500 har skrevet sig op til at gå samme vej, når de en dag skal herfra. Derfor har der også været en udvikling henimod et forøget fokus på ”mind-uploading”, hvor man får scannet sin hjerne (såkaldt ”whole brain emulation”) og kopieret den digitalt, så kan man ”genopstå” i cyberspace til evigt liv. Mind-uploading er stadig meget spekulativt. Dels ved ingen, om det overhovedet er muligt at foretage en komplet scanning af den menneskelige hjerne. Dels ved ingen, hvad forbindelsen mellem hjernens biokemi og bevidstheden er, og hvis mind-uploading skal være en realitet, må den ”genfødte” jo være bevidst. Dels ved ingen, hvad den præcise forbindelse mellem bevidsthed og krop er, og meget tyder på, at kroppen er selve forudsætningen for at være et individ, hvorfor en uploading af en scannet hjerne ikke vil have nogen effekt.

Teologernes vurderinger

Transhumanismen bliver ofte kaldt en erstatningsreligion, fordi den forsøger at give et svar på livet efter døden og dermed bringe håb til dødsangste mennesker. De fleste transhumanister understreger dog, at man kun låner træk fra kendte religioner, for man tænker gennemført naturalistisk om mennesket. Der er ingen Gud, mennesket er ren biologi, og vi har kun dette univers at leve i.

Det betyder også, at teologer og kristne tænkere har forholdt sig forskelligt til bevægelsen. Nogle er ret begejstrede og siger, at det også er en vision i kristendommen, at mennesket skal udvikle sig. At vi skal få del i guddommelig natur (Andet Petersbrev 1,4). Denne guddommeliggørelse af mennesket er der ikke noget i vejen for, at vi selv arbejder med på, heller ikke selvom det i sidste ende er Gud, der griber ind og fuldender processen, vil disse folk sige.

Andre er mere skeptiske og advarer imod, at mennesket overtager Guds skaberrolle og laver om på den verden, Gud selv har kaldt gennemført god (Første Mosebog 1,31). Denne gruppe vil sige, at alt, hvad mennesket behøver for at kunne blomstre, trives og udvikles, allerede ligger i skabelsen. Det eneste, der vil komme ud af menneskelig indgriben, er en afsporing af Guds gode plan for verden.

Tre grunde til min egen skepsis

Jeg er selv ret skeptisk overfor transhumanismen. For det første er jeg enig med de ”biokonservative” i, at man næsten med sikkerhed skaber en mere ulige verden, hvis man slipper disse teknologier løs. De vil helt sikkert være ekstremt dyre, og derfor er det kun de mest velstillede, der har råd til dem.

For det andet advarer flere mod, at udviklingen vil være irreversibel. Det betyder, at man ikke kan vende om og fortryde. Hvis transhumanismens projekt lykkes ultimativt, vil der være skabt en ny art. Men selv hvis det ikke lykkes, advarer flere imod, at et indgreb i den menneskelige natur ikke blot er en sag for den enkelte, men også en beslutning, der påvirker de kommende generationer. Sådan advarede C.S. Lewis fx allerede i 1940’erne. De kommende generationer bliver patienter (modtagere) af eksperimenterne, og det er i sidste ende at tage dem som gidsler.

For det tredje er der en flugt fra døden i transhumanismen, som ikke er holdbar. I sidste ende fortæller termodynamikkens anden lov os, at universets energi vil ophøre og det hele forgå. Det er ikke muligt at skabe evigt liv i det eksisterende univers. Her må der et indgreb til fra en instans udenfor systemet, og i den kristne teologi er Gud netop den almagt, der kan nyskabe universet og give evigt liv. Transhumanismen er ikke det gode svar på menneskelig lidelse og dødsangst, her har Gud selv vist den gode vej. Transhumanismens mindre ambitiøse forsøg på at skabe bedre og mere lykkelige liv med mindre sygdom og lidelse er et langt bedre projekt, som kristne også kan se mening i, og jeg anser det derfor for en vigtig opgave for kristne at være med til at holde transhumanismen på det sunde spor og overlade det til Gud at være Gud.

AF MAGNUS KILDAHL CÆSAR TORP, STUD.THEOL

En klassisk indvending mod kristendommen er, at dens voldelige historie modsiger, at den skulle være kærlig og god. Indvendingen er særligt potent, når emnet falder på korstogene, hvor magtsyge paver, griske adelige og voldsparate fanatikere drog på hellig krig med Gud i ryggen. Eller værre igen, at korstogene i virkeligheden er udtryk for en slags kristen proto-kolonialisme. Hvis man ønsker at gøre op med Vestens fortids synder, bør man derfor tage afstand fra kristendommen, som er skyld i dem. Men er kritikken berettiget?

Optakten til korstog

I løbet af det femte århundrede kollapsede det vestlige Romerrige, og den stabilitet, som Romerriget havde leveret, forsvandt. Nye ”barbariske” folkeslag kæmpede for magt og for deres plads på kontinentet. Perioden mellem Vestromerrigets fald frem til korstogene er mildest talt kompliceret at opsummere, men den vigtige pointe for denne artikels sag er dette: Kirken indgik hele middelalderen igennem politiske alliancer med de nye magthavere, såsom Klodevig I (Merovingiske frankerrige), Karl den store (Karolingiske frankerrige) og Otto den Store (tysk-romerske kejserrige). Det lykkedes på den måde igen at forene kirke og stat som samarbejdspartnere i en konstellation, der mindede om den, der var i Romerriget. Det kristne Vesteuropa var i 1095 igen politisk stabilt, og stod ikke længere i en intern kamp for overlevelse.[1]

Det var ikke et øjeblik for sent. For i starten af 600-tallet opstod en ny religion i Arabien, islam, som med udgangspunkt i byerne Medina og Mekka havde bredt sig til store dele af Mellemøsten og Nordafrika, områder der tidligere var højborge for kristendommen, for slet ikke at nævne tre af verdens fem vigtigste kristne byer, Alexandria, Antiokia og Jerusalem. I midten af 600-tallet begyndte muslimske togter ind i Europa. Mavepusteren kom dog i 711, hvor umayyaderne invaderede og erobrede den Iberiske Halvø og forsøgte ekspansion ind i Frankerriget også.[2] De muslimske overherrer begik massakrer og undertrykte kristne og jøder og pålagde dem særskatter, jizya, samt ødelagde helligsteder, monumenter og relikvier.[3] Byzans, der var den stærkeste kristne magt i verden siden Vest Romerrigets fald, havde i starten af 1000-tallet mistet størstedelen af sine landområder, op mod 2/3, til muslimske magthavere.[4] For at gøre ondt værre havde kirken, som ellers havde virket samlende for øst og vest, gennemgået det største brud i dets historie, skismaet i 1054.[5] Fjenden mod kristenheden, men måske vigtigere, mod Europa, bankede på døren, både i vest og i øst.

Gamle venner

I filmen Ringenes Herre: Kongen vender tilbage, ser vi Denethor, marsk af Gondor, nægte at tænde bavnene, der skulle sende signal til Rohan om, at Gondor var under angreb. Han havde mistet håbet efter en lang kamp mod Mordors styrker, en kamp han tilsyneladende ikke kunne vinde. Måske Kejseren af Byzans, Alexius I Komnenos, følte sig i en sådan håbløs situation, da han så seljukkernes hære knap 150 km fra sin hovedstad Konstantinopel, efter ca. 400 års konflikt med forskellige muslimske dynastier. I Ringenes Herre står Gondors gamle allierede Rohan klar til at hjælpe, hvis de ser Gondors bavne tænde. ”The Beacons of Minas Tirith! The beacons are lit! Gondor calls for aid!” “And Rohan will answer their call!” Alexius I Komnenos “tændte sin bavne” og kaldte på hjælp i Vesteuropa. Rohan svarede Gondors kald. Og Pave Urban II svarede Byzans’ kald:

”For I må skynde jer at yde hjælp til jeres brødre, der bor i Østen, og som har brug for jeres hjælp, hvilken de ofte har bedt om. For tyrkerne, et persisk folk, har angrebet dem, […] de har dræbt eller tilfangetaget mange mennesker, de har ødelagt kirker og de har hærget Guds rige. Hvis I tillader dem at fortsætte meget længere, vil de i langt større omfang underlægge sig Guds trofaste folk.”[6]

Figur 1 Kirkemødet i Clermont 1095, hvor Pave Urban II indledte det første korstog, billede fra 1400-tallet ukendt kunstner

Med de ord, og ønsket om at hjælpe sin næste, Byzans,[7] reagerede Vesteuropa på Alexius I Komnenos’ anmodning, og drog på korstog i Mellemøsten, hovedsageligt i perioden 1095-1270. Og der var stor iver, som vi læser hos bl.a. William af Malmesbury: ”Waliseren opgav jagten i skovene, skotten forlod sine vante lus, danskeren afbrød sit uophørlige drikkeri, og nordmanden forlod sin kost af rå fisk”.[8]

Overordnet set havde kun det første korstog succes med at opnå sit mål. Det var til gengæld også en overraskende stor succes, med generobringen af Nikæa, Antiokia og Jerusalem og grundlæggelsen af et nyt kristent kongedømme som bestod i knap 200 år, fra 1099-1291. De efterfølgende korstog var generelt mindre vellykkede, sommetider direkte katastrofale. Korstogsbevægelsen var da også fyldt med problemer, og flere gange undervejs måtte kirken træde ind og fordømme korsfarerne. De mest kendte eksempler er voldshandlinger mod jøder i Europa og plyndringen af Konstantinopel under det fjerde korstog. Faktisk gik nogle af korstogene så ringe, at samtidens muslimer så det som en bekræftelse af deres overlegenhed.

Var korstogene så udtryk for kolonialisme? Den populære opfattelse af korstogene, hvor Vesten udfører en form for imperialistisk undertrykkelse af Mellemøsten, opstod først omkring år 1900, som et politisk modsvar til kolonialiseringen af Mellemøsten.[9] Man kan dog med rimelighed sige, at den moderne forskning imidlertid peger i én retning: Korstogene var et kristent svar på muslimsk ekspansion ind i områder, der blev opfattet som kristne, og i høj grad også havde været det. Fortællingen om korstogene som en form for proto-kolonialisme er altså mildest talt problematisk.

Teologien tager præg af kulturen

Figur 2 Kristus som kriger, 600-tallet, Sankt Andreas kapellet i Ravenna.

Anelhj, CC BY-SA 4.0 <https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0>, via Wikimedia Commons

Med et lille blik ind i korstogenes optakt og motivation kommer vi nu til et vigtigt spørgsmål: Hvorfor blev det til korstog? Hvordan udviklede kristendommen sig fra en religion med Jesus som forbillede til pludselig at tale for hellig krig? Hvordan gik en kirke, der brystede sig af sin villighed til selv at gå i døden før den greb til våben,^[10] efter Jesu eget forbillede (Joh 18, 10-12), til at drage på korstog?

Den generelle konsensus om oldkirken er, at man som regel så ilde til, at kristne var soldater, både fordi man i hæren blev tvunget til afgudsdyrkelse,[11] og fordi det Nye Testamente så ofte udtaler sig imod vold (Matt 5,38-48; 7,1-2; 26,52-54; Luk 3,14; Joh 18,36; Rom 12,17-21; Gal 5,19-21; Tit 3,1-2). Bibelens ”kærlighed frem for vold”-tilgang er da også udtrykt blandt flere af kirkefædrene,[12] dog skal det også være sagt, at den almindelige kristne til tider har tjent i militæret på trods. Vi finder altså i oldkirken et nuanceret billede, hvor det dog er svært at se, at man skulle have billiget vold, men alligevel har haft praktiske årsager til at acceptere, at det forekom.[13]

Magten bliver kristen

I starten af det 4. århundrede blev den romerske kejser Konstantin kristen og med kejseren også riget, især da kristendommen blev statsreligion under Kejser Theodosius i 380. Den bevægelse var monumental på mange måder, men havde også den konsekvens, at kejseren nu pludselig tilsluttede sig en religion, der havde haft et kompliceret forhold til krig. Denne spænding virker til at afføde den første reelle teori om krig fra kristent hold, formuleret af Augustin i teksten ”Om Guds Stad”.[14] Augustins teori om retfærdig krig (Bellum Iustum) kan kort beskrives i 5 dele: 1) Målet for krigen er etablering af fred. 2) Krigen føres kun som selvforsvar, eller for at tage hvad der blev stjålet tilbage. 3) Den må være proportionel, soldater bør udvise tilbageholdenhed. 4) Kampen foregår uden at ydmyge modstanderen og skabe foragt og 5) Krigsfanger holdes i live. Augustins teori om retfærdig krig kan ses som første led i bevægelsen mod en kristen hellig krig, selvom Augustin selv aldrig udtrykker en sådan tanke og fastholder det syndige i at slå ihjel.[15]

Med bevægelsen væk fra et samlet imperium med græsk-romersk kultur, opstod en ny magtklasse, en mere broget samling af krigsherrer, hvis kultur i langt højere grad hyldede krigeren og vold.[16] Selv efter kristningen af disse folkeslag ansås krigeren som ærværdig, det ses fx i ”Rolandskvadet” eller ”Beowulfkvadet”. Idealet for den kristne lensherre i middelalderen indebar altså i høj grad også kamp, vold og strid. Med kirkens ønske om at konvertere disse krigsherrer anvendtes disse idealer i missionsarbejdet, og kirkens egne folk begyndte at adoptere idealet for sig selv.[17] Denne syntese mellem krigeridealet og kristendommen ses nok tydeligst i ”Drømmen om Kristi kors” eller ”Heliand”, hvor Kristus bl.a. beskrives som en kriger, der overvinder synden.[18] Et dansk eksempel på denne stærke kriger-Jesus kunne være Åbykrucifikset. Sammenlagt kan det opsummeres således: I forsøget på at konvertere de opståede europæiske krigersamfund, brugte kirken disse krigersamfunds idealer i en kristen kontekst. Men i denne brug blev forståelsen af de kristne dyder også præget af krigeridealet.

Figur 3 Åbykrucifikset, ca. 1100, ukendt kunstner. Nationalmuseet.

Omfavnelsen af disse idealer var dog ikke uden konflikt. Mens kristendommen sagtens kunne rumme vægtlægningen på Kristi gerning som en kamp, og dermed en agtelse af krigerens dyder, var det ikke konfliktfrit at være kriger. Vold var ikke blevet mindre syndigt og drab endnu mindre. Det lå middelalderens konger tungt på sinde, at de ved deres krigsførelse og voldshandlinger risikerede at give køb på det evige liv. I et forsøg på at opnå frelsen begyndte de, som havde råd bl.a. at opføre store bygningsværker, kirker og klostre, hvor de til gengæld fik bedt for deres sjæl,[19] andre gik på pilgrimsfærd.

Netop pilgrimstanken, som længe havde været forbundet med syndsforladelse, blev anvendt i forbindelse med korstogene. Et særligt løfte om syndsforladelse var altså forbundet med den pilgrimsvandring til Jerusalem, den kristne korsfarer drog ud på.[20] Det opvejede den frygt, man havde for at gå fortabt, fordi korsfareren netop drog i krig og derfor ikke kunne undgå synd. Den nyere forskning peger på, at pilgrimsmotivet var bærende hos den enkelte korsfarer. Det var de ældste sønner, der drog af sted frem for de yngste, altså, det var dem som stod til at arve jord, rigdom og titel, der drog af sted. Vi kan se fra optegnelser, at der ingen forventning var til rigdom ved at drage afsted, flere risikerede endda bankerot.[21] Det tyder altså ikke på, at korsfarernes motivation har været grådighed, men løftet om syndsforladelse.

Historikerne Michael Pihl og Jesper Rosenløv gør i øvrigt opmærksom på, at krig var et kristent modsvar til islams ekspansion, både i Spanien, Nordafrika og Mellemøsten. At ty til vold lå ikke naturligt i kristendommen og opstod sent i traditionen, derfor er det rimeligt at pege på de muslimske aggressioner som katalysator for udviklingen af hellig krig i kristen kontekst.[22]

Konklusion

Intet af dette undskylder kirkens handlinger, og det er svært at benægte, at kirken i 1000-tallet var blevet indblandet i samtidens kultur på en problematisk måde og i den forbindelse brugte sin religiøse autoritet til at opfordre til at drage i krig, hvor volden var en integreret del af pilgrimsvandringen. Men måske kan vi bedre forstå kirkens handlinger, når vi forstår den historiske situation i middelalderens Europa, islams ekspansion, Augustins teologi om retfærdig krig og middelalderens krigerideal. Det er måske ikke så besynderligt, at korstogene fandt sted.

Når kritikkeren placerer ansvaret for korstogene hos kristendommen, er det vigtigt at fastholde, at mens korstogene nok bar religiøst præg og havde klare religiøse motiver, var anledningen politisk. Men Pave Urban II anså klart en kristen dyd i at kæmpe for kristenheden og hjælpe sin kristne nabo og arbejde for at forene kristne landområder igen.[23]

Bliver vi så nødt til at tage afstand fra kristendommen? Jeg tror det ikke. Korstogene som bevægelse er langt mere nuanceret end vi er vant til at få dem præsenteret. Derfor synes jeg heller ikke, at det er rimeligt at pege på korstogene som en slags kristen proto-kolonialisme, hvilket de ikke var. Vi bør ikke affeje kristendommen på baggrund af dens voldelige historie, som i øvrigt ofte er overdreven. I stedet bør vi tage den alvorligt, lære af den og så se frem, ligesom vi også bør lære af alt det gode, kristendommen har bragt med sig gennem tiden. Som kirke er målet at efterligne Jesus, men som de amatører vi er, begår vi konstant fejl. Det betyder dog ikke, at vi skal stoppe med at gøre forsøget.

 

[1] Engelbrecht, Church History, 90–106; 130–33.

[2] Pihl og Rosenløv, Korstogene – islams ekspansion og kristen modoffensiv, 43–54.

[3] Pihl og Rosenløv, 54–65.

[4] Pihl og Rosenløv, 106.

[5] “East-West Schism | Summary, History, & Effects | Britannica”; Engelbrecht, Church History, 137–43.

[6] “Kap. 5 – tekst 5.a – Forlaget Columbus”, 5 (uddrag af Pave Urban II’s tale i Clermont v. Fulcher af Chartres).

[7] Pihl og Rosenløv, Korstogene – islams ekspansion og kristen modoffensiv, 227.

[8] Pihl og Rosenløv, 129.

[9] Dickson, Bullies and Saints, 17–21; Pihl og Rosenløv, Korstogene – islams ekspansion og kristen modoffensiv, 131–33.

[10] “CHURCH FATHERS: Apology (Tertullian)” Chapter 37.

[11] “CHURCH FATHERS: De Corona (Tertullian)” X.

[12] “CHURCH FATHERS: The First Apology (St. Justin Martyr)”14-15; “CHURCH FATHERS: Contra Celsum, Book VIII (Origen)”73; “CHURCH FATHERS: Of Patience (Tertullian)”3; Dickson, Bullies and Saints, 127–28.

[13] Ph.D, “Early Christian Pacifism?”

[14] “CHURCH FATHERS: City of God (St. Augustine)”.

[15] Dickson, Bullies and Saints, 134–35.

[16] Paradis, Barnes, og Lagemann, “Chapter 14”.

[17] Tyerman, God’s War, 35–38.

[18] “The Dream of the Rood and the Image of Christ in the Early Middle Ages”; McGrath, Christian theology, 234–35; Dickson, Bullies and Saints, 173–74.

[19] Tyerman, God’s War, 42–45.

[20] “Kap. 5 – tekst 5.a – Forlaget Columbus”.

[21] Pihl og Rosenløv, 146–49.

[22] Pihl og Rosenløv, 222–25.

[23] Pihl og Rosenløv, 225–26.

 

Litteratur

“CHURCH FATHERS: Apology (Tertullian)”. Set 29. februar 2024. https://www.newadvent.org/fathers/0301.htm.

“CHURCH FATHERS: City of God (St. Augustine)”. Set 10. marts 2024. https://www.newadvent.org/fathers/1201.htm.

“CHURCH FATHERS: Contra Celsum, Book VIII (Origen)”. Set 9. marts 2024. https://www.newadvent.org/fathers/04168.htm.

“CHURCH FATHERS: De Corona (Tertullian)”. Set 9. marts 2024. https://www.newadvent.org/fathers/0304.htm.

“CHURCH FATHERS: Of Patience (Tertullian)”. Set 9. marts 2024. https://www.newadvent.org/fathers/0325.htm.

“CHURCH FATHERS: The First Apology (St. Justin Martyr)”. Set 9. marts 2024. https://www.newadvent.org/fathers/0126.htm.

Dickson, John P. Bullies and Saints: An Honest Look at the Good and Evil of Christian History. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Reflective, 2021.

“East-West Schism | Summary, History, & Effects | Britannica”. Set 28. februar 2024. https://www.britannica.com/event/East-West-Schism-1054.

Engelbrecht, Edvard A., red. Church History: The Basics. St. Louis, MO: Concordia Publishing House, 2016.

“Kap. 5 – tekst 5.a – Forlaget Columbus”. Set 23. februar 2024. https://forlagetcolumbus.dk/boeger/historie/historiske-hovedlinjer/tekster/kap-5-tekst-5a.

McGrath, Alister E. Christian theology: an introduction. 25th Anniversary Sixth Edition. Chichester, West Sussex ; Malden, MA: Wiley, Blackwell, 2017.

Paradis, David, Sheena Barnes, og Abby Lagemann. “Chapter 14: The Early Middle Ages”, 22. maj 2021. https://pressbooks.buffscreate.net/originsofeurope/chapter/chapter-13-early-medieval-europe/.

Ph.D, Andrew Holt. “Early Christian Pacifism?” Andrew Holt, Ph.D. (blog), 9. november 2014. https://apholt.com/2014/11/09/early-christian-pacifism/.

Pihl, Michael, og Jesper Rosenløv. Korstogene – islams ekspansion og kristen modoffensiv. 1. udgave 4. oplag. Frederiksberg C: Frydenlund, 2017.

“The Dream of the Rood and the Image of Christ in the Early Middle Ages”. Set 3. april 2024. https://history.hanover.edu/hhr/98/hhr98_2.html.

Tyerman, Christopher. God’s War: A New History of the Crusades. 1. Harvard Univ. Press paperback ed. Cambridge, Mass: The Belknap Press of Harvard Univ. Press, 2008.

AF JONATHAN HAAHR OEHLENSCHLÄGER, STUD.THEOL. OG INFORMATIONSMEDARBEJDER VED MENIGHEDSFAKULTETET

Jeg ved ikke, hvad du tænker på, når du hører begrebet kritisk teori. Måske tænker du på kritisk raceteori, og den plads, den har indtaget i den amerikanske kulturkamp. Måske på 1930’ernes Frankfurterskole der også betegnes som kritisk teoris første generation og har ført til, at man i dag taler om fire generationer af kritisk teori, hvor den seneste er repræsenteret ved den tyske stjernesociolog Hartmut Rosa (1965-).[1] Måske har du ikke skænket begrebet en tanke, før du mødte det i denne artikel.

Kritisk teori – hvad er det?

Kritisk teori er et omstridt begreb, men et bud på, hvad det er, kommer fra den australske kristne idehistoriker Christopher Watkin, der er aktuel med bogen Biblical Critical Theory (2022) og definerer begrebet meget bredt. Ifølge ham har en kritisk teori to funktioner: For det første gør den nogle ting særligt synlige. En kritisk teori er altså som et par briller, vi kan tage på, og når vi kigger på verden igennem den, ser vi noget, som vi ikke nødvendigvis så så klart før. For det andet gør den nogen ting særligt værdifulde. En kritisk teori har altså et værdisæt med sig og hævder, at nogle ting er gode og vigtige, og andre ikke er.

Bibelsk kritisk teori – hvad er det, og hvorfor er det vigtigt?

I bogen Sådan når vi vesten igen fra 2020 (på dansk i 2021) præsenterer den amerikanske præst Timothy Keller en strategi for, hvordan kristne kan drive mission i Vesten, og en af dem er ved at udvikle en kristen kritisk teori. En sådan kritisk teori skal ifølge Keller analysere og kritisere den omgivende kultur ud fra evangeliet med inspiration fra kirkefaderen Augustins (354-430) værk Om Guds stad fra 413-426.[2]  Ifølge Keller finder vi et godt bud på, hvordan en sådan kristen kritisk teori, ser ud i den føromtalte Biblical Critical Theory af Christopher Watkin.[3]

Watkin har valgt at kalde sit projekt en bibelsk kritisk teori og ikke bare en kristen kritisk teori for at understrege, at det ikke bare en kristen filosofi, han vil lave, men at han meget eksplicit vil bruge Bibelen til at analysere den moderne vestlige verden. En bibelsk kritisk teori er altså ifølge Watkin en kritisk teori, der kigger på verden gennem Bibelen, og når det sker, er der ting, der bliver synlige og ting, der bliver værdifulde. Formålet er altså ikke at komme med et bibelsk forsvar for kritisk raceteori eller at inkorporere Frankfurterskolens ideer i den kristne teologi, men at bruge Bibelens historie som de briller, vi ser verden igennem. Watkins anledning til at udvikle en bibelsk kritisk teori er en oplevelse, han havde på universitetet. Her blev han præsenteret for en masse kritiske teorier til at forstå verden igennem, f.eks. feministiske og postkoloniale kritiske teorier, men han savnede en kristen kritisk teori, der kunne gå i dialog med disse andre former for kritisk teori. Selvom Watkins bog henvender sig bredt, har han derfor også et tydeligt akademisk sigte; han ønsker, at den bibelske kritiske teori, han præsenterer, skal kunne bruges i akademia i dialog med – og som er seriøst alternativ til – andre kritiske teorier.

Watkin ønsker at undgå i hvert fald to tendenser, som han mener, har præget mange moderne vestlige kristnes måde at relatere til den omgivende kultur. For det første oplever han, at meget apologetisk arbejde er præget af en metode, hvor man kigger på kristendommen udefra. Det kunne f.eks. være gudsargumenter eller argumenter for, hvorfor opstandelsen er troværdig. Fælles er, at man tager udgangspunktet i et udefrablik på kristendommen og vurderer kristendommen ud fra kulturen og dens ståsted – i stedet advokerer Watkin for, at vi må tage udgangspunkt i kristendommen og derudfra vurdere kulturen. For det andet oplever han, at meget kristen samtidsanalyse ikke bruger Bibelen, når den vil forstå og forklare kulturen, men i stedet bruger en masse teoretikere. Watkin ønsker, at bibelteksten og samtidsanalysen i stedet smelter sammen, så samtidsanalysen sker gennem de bibelske tekster.

Hvad kan vi bruge Bibelsk kritisk teori til i Danmark?

Watkins bog har fået en del opmærksomhed blandt evangelikale i USA, og det er sågar blevet foreslået, at den vil ændre måden at tænke apologetik på.[4] Derfor er det også relevant at overveje, hvad den kan bidrage til i en dansk sammenhæng; bogen er imidlertid en moppedreng på over 600 sider, og derfor vil jeg blot pege på tre områder, hvor jeg synes, at Watkins bog kan være en inspiration i Danmark. For det første kan bibelsk kritisk teori ses som en form for narrativ apologetik, som kan vise sig at have stort missionalt potentiale. For det andet kan bibelsk kritisk teori ses som et forsøg på at skabe en helbibelsk tilgang til apologetik, hvor de apologetiske overvejelser er tæt knyttet til Bibelen, og hvor man ikke blot plukker enkelte steder ud, men bruger hele Bibelen. For det tredje kan bibelsk kritisk teori ses som et forsøg på at bruge oldkirkens apologetik i moderne tid.

1) Bibelsk kritisk teori som narrativ apologetik med missionalt potentiale

I efteråret 2023 var den britiske teolog Alister McGrath i Aarhus til Center for Kristen Apologetiks temadag om narrativ apologetik. Ifølge McGrath er moderne mennesker langt mere optaget af fortællinger end argumenter, og derfor er en narrativ apologetik, der vægtlægger fortællinger som overbevisningselement, særligt relevant i vores tid. Hvis det er sandt, må Watkins arbejde bydes særligt velkomment. Watkin mener nemlig, at Bibelen er én stor fortælling om verden og mennesket, som vi kan finde os selv og vores verden i og kan derfor også ses som en form for narrativ apologetik. Derfor går hans projekt også ud på at gennemgå alle bøger i Bibelen fra Første Mosebog til Johannes’ Åbenbaring og prøve at analysere og vurdere vores kultur gennem den bibelske fortælling. Ifølge Watkin indeholder vestlig kultur en masse forskellige fortællinger om, hvem og hvad, mennesket og verden er. Når vi kigger på de moderne vestlige samfund gennem Bibelens fortælling, ser vi også disse alternative fortællinger, og kan gennem Bibelens fortælling se, hvilke dele af disse fortællinger, der er gode, sande og sammenhængende, og hvilke der ikke er. Når McGrath taler om narrativ apologetik, tænker han ikke nødvendigvis, at det er vigtigt at bruge Bibelens fortælling, men er også glad for fx at bruge egne oplevelser eller fiktion, særligt C. S. Lewis’ Narnia-bøger; heroverfor står Watkin meget på, at det er den bibelske fortælling, vi skal præsentere, og jeg synes, at hans hjerte for at bruge Bibelen så eksplicit er inspirerende.

Watkin lægger som nævnt vægt på, at det er kristendommen, der skal analysere og vurdere kulturen i stedet for den anden vej rundt. Her er han især inspireret af Timothy Keller og den anglikanske teolog Lesslie Newbigin, der begge har fremhævet, at en sådan metode er afgørende for at drive mission i Vesten. Watkin foreslår konkret, at en sådan vurdering og analyse af vestlig kultur kan ske ud fra Bibelen ved diagonalisering (diagonilization). Ifølge Watkin er vestlige samfund præget af, at man har spaltet to ting, der egentligt er forenelige og dyrket dem som et modsætningspar. Dette kalder han reduktionistiske kætterier (reductional heresies). Det, Bibelen kan, er at vise, at disse ting ikke nødvendigvis er modsætninger, men kan hænge sammen. Et eksempel kunne fx være dikotomien mellem traditionelle og moderne samfund. I traditionelle samfund kan der være så stor vægt på fællesskabsidentitet, at individet ødelægges – omvendt kan der i moderne samfund være så stor vægt på individets identitet, at fællesskabet negligeres. Ifølge Watkin diagonaliserer Treenigheden denne modsætning ved at vise, at det individuelle og fællesskabet ikke er modsætninger, der kan spilles ud mod hinanden. Den Treenige Gud, tilværelsens ophav, indeholder nemlig både det individuelle og kollektive, og det på en sådan måde, at hverken fællesskab eller individualitet ødelægges eller negligeres, men sådan at begge fastholdes. Watkin fremhæver flere af sådanne falske modsætningspar gennem bogen og prøver at vise, hvordan Bibelen diagonaliserer dem.

2) Bibelsk kritisk teori som apologetik knyttet til Bibelen

Desuden synes jeg, at der er meget potentiale i at have en apologetik, der ikke bliver løsrevet fra den bibelske åbenbaring, og af flere grunde: For det første kan det være med til at sikre, at det, man får sagt apologetisk, er i overensstemmelse med Bibelen og ikke bare spekulationer, hvilket forstærkes af ønsket om at have en helbibelsk tilgang, der ikke blot vægtlægger enkelte bibeltekster. For det andet kan det forhåbentlig øge kristnes bibellæsning og -kundskab, noget som flere har peget på, kan være et problem blandt kristne i dag.[5] Jeg oplevede da også selv at se nye dimensioner i den bibelske fortælling ved at læse Watkin. Endelig leder det også dem, apologeten forsøger at overbevise, direkte ind i mødet med Guds skriftåbenbaring. Jeg har tit fået apologetik forklaret som det, der skal hjælpe med at rydde stenene for menneskers vej hen til Bibelen og Jesus, men her præsenterer Watkin en apologetisk metode, hvor man bliver direkte mødt med Bibelen, hvilket jeg synes er enormt interessant. Endelig er der meget potentiale i at bruge hele den bibelske fortælling til at bedrive apologetik. Jeg oplever, at det ofte er de samme tekster, der bruges, når kristne taler om apologetik, især ApG 17 med Paulus’ Areopagos-tale, 1 Pet 3,15 med trosforsvars-opfordringen og Første Mosebog 1-3 om skabelsen og syndefaldet. Her er det fedt, at Watkin ønsker at gøre brug af hele Bibelen og hævder, at hele Bibelen kan bruges apologetisk og til at sige noget ind i vores tid.

3) Bibelsk kritisk teori som en revitalisering af Oldkirkens apologetik

Som nævnt efterlyste Keller en kristen kritisk teori, der var inspireret af Augustins Om Guds Stad, og Watkins gør en del ud af at sige, at Biblical Critical Theory er et forsøg på at lave en moderne udgave af dette værk, hvor den romerske kulturelle kontekst nu er udskiftet med den moderne vestlige. Ifølge Keller og Watkin består Om Guds stad af to dele: Del 1 konfronterer romersk kultur ved at kritisere romersk religion og filosofi – del 2 kompletterer romersk kultur ved at fortælle den bibelske fortælling fra Første Mosebog til Johannes’ Åbenbaring og vise, hvordan kulturens dybeste længsler er at finde i Bibelens historie om verden. Watkin prøver med sin Biblical Critical Theory at inkorporere begge dele, dog på en sådan måde, at han væver dem sammen, så kritikken af moderne vestlige kultur sker igennem de bibelske tekster. Inkorporeringen af Augustin i moderne teologi og apologetik er ikke et projekt, som Watkin er alene om. Radical Orthodoxy, en bevægelse blandt anglikanske teologer som John Milbank, som Watkin er inspireret af, har siden 1990’erne arbejdet med at bruge Augustin til at udvikle en kristen filosofi, der kan tale ind i moderne vestlige samfund. Det samme har den kristne analytiske filosof Alvin Plantinga, hvis arbejde har haft stor indflydelse på moderne apologetik. Jeg læste selv Augustins selvbiografiske værk Bekendelser for nyligt og blev overrasket over, hvor relevant den oplevedes, og hvor meget den havde at sige ind i moderne filosofiske diskussioner om bevidsthed, hermeneutik og tidsteori, og jeg tror, at der er meget at hente her for moderne kristne. Mit indtryk er, at mange af os, der er protestanter, let kan overlade oldkirkens teologer til katolikkerne, men Watkins bog kan måske være en anledning til at overveje, om vi kan lade os inspirere fra stemmer fra Oldkirken, ikke kun Augustin, men også folk som Justin Martyr, Tertullian og Athanasius.[6]

Konklusion

Watkins store insisteren på, at vi skal bruge Bibelen, når vi bedriver apologetik, er inspirerende, og han formår virkeligt at bringe de bibelske tekster i dialog med samtiden. At vi skal kigge på kulturen gennem kristendommen og ikke på kristendommen gennem kulturen synes jeg et spændende take på apologetik, selvom det måske også kan tendere mod en bestemt form for reformert apologetiktradition, den presuppositionelle, der ikke er helt uproblematisk.[7] Jeg tror, at det er meget både missionalt og akademisk potentiale i at kigge på Bibelen som et stort narrativ eller en stor kritisk teori, der kan gå i dialog med de andre narrativer og kritiske teorier, der findes i vores kultur, og her er der helt sikkert inspiration at hente i Oldkirken. Og derfor, kære læser, vil jeg selvfølgelig gerne opfordre dig til at læse Watkin og eventuelt også Augustin – men jeg vil faktisk endnu mere opfordre dig til at gøre det, Watkin gør: Læs i Bibelen og prøv at forbinde det, du læser der, med den verden, du er en del af – måske vil du se, at Bibelen har mere at sige, end man i første omgang skulle tro, og at den kan være med til at diagonalisere de reduktionistiske kætterier, der også findes i vores danske kultur.

Litteraturliste

[1] (kritisk teori – Teoriens oprindelse og udvikling – lex.dk, 2023)

[2] (Keller, 2021), 16-17

[3] (Watkin, 2022), xvi

[4] Fx i https://www.youtube.com/watch?v=MdoCFbUyfys

[5] Fx den amerikanske præst i John  Mark Comer i i https://www.podbean.com/media/share/dir-jashj-1d694101?utm_campaign=w_share_ep&utm_medium=dlink&utm_source=w_share

[6] Et forsøg på at gøre dette er fx Andreas Østergaard Jacobsens artikel om Brevet til Diogenet, https://apologetik.dk/resource/verdens-aeldste-trosforsvar/

[7] Se Emil Børty Nielsens artikel, https://apologetik.dk/resource/hvordan-overbevise-de-fem-apologetiske-metoder/

AF DANIEL LØNBORG, STUD.THEOL

Den aften lå jeg på det kolde fortov klokken tre om natten. Bag gadelampens skær spredte stjernerne sig på den storslåede nattehimmel, men deres skønhed var utilgængelig for mig. Efter endnu en aften med spekulationer om Guds eksistens og kristendommens sandhed, havde fortvivlelsen bragt mig derud. “Det er alt for komplekst til at komme til bunds i”, tænkte jeg, “jeg kan ikke komme til at tro!”

Den aften var blot en af mange.

I dag mener jeg stadig, at spørgsmålet om Guds eksistens er komplekst. Så komplekst, at hvis jeg skal være ærlig, er den mest fornuftige tilgang nok agnosticisme – at vi simpelthen ikke kan afgøre, om Gud findes eller ej. Men jeg er ikke fortvivlet over det på samme måde. Jeg ser, at jeg havde misforstået, hvad tro var, og hvad det at forholde sig til Gud handler om. Tågen er ikke forsvundet, men nu lyses det op af et skær i det fjerne, som er for dragende til ikke at famle sig frem efter.

Denne artikel er en invitation ind i en rejse med tvivl og er skrevet som hjælp til agnostikeren i mig og dig, som blegner overfor kompleksiteten i livets store spørgsmål.

”Følg mig!”

For mange er livets meningsfuldhed tæt forbundet med Guds eksistens. Hvis vi er her ved et tilfælde og ikke er skabt med et bestemt formål, virker livet absurd. Måske trøster vi os selv med, at vi alligevel kan opleve mening, men vi har alle en længsel efter, at livet faktisk er meningsfuldt.

Derfor satte jeg i gymnasiet al min tankekraft ind på at undersøge, om Gud var til. Min tilgang afspejlede den russiske forfatter Fjodor Dostojevskijs ord: “Tilintetgør mine ønsker, knus mine idealer, vis mig noget bedre, og jeg vil følge dig.”[1] Hvis livet virkelig havde en mening, tænkte jeg, ville det være blændende tydeligt, når man fandt den. Man ville blive blæst bagover, få vendt sin verden om og endelig få slukket sin eksistentielle tørst. Erfaringen var bare, at livet var ulideligt tvetydigt, hvorfor jeg også kom frem til, at det måtte være meningsløst.

Men jeg søgte stadig med lys og lygte efter svar, der kunne slukke tørsten. Fordi jeg er vokset op med en kristen mor, søgte jeg i kristendommen. Her oplevede jeg til min store frustration, at min tilgang blev vendt på hovedet. Jesus kunne gå op til mennesker og sige: ”Følg mig!”, og derpå forlod de alt for at give deres liv til ham.[2] Samtidig afviser han dem, der krævede et tegn fra ham for at tro, også selvom han glædeligt gjorde store tegn og undere for mange andre.[3] I Jesus mødte jeg ikke en hypotese, der skulle efterprøves, men en invitation, der skulle besvares. Indgangen til troen var for ham ikke en bestemt overbevisning, men et valg. En beslutning om at opgive selv at finde mening i livet, for at blive ført ind i en ny tilværelse med ham som vejviseren. Han vendte om på rækkefølgen i min tilgang: ”Følg mig, så vil jeg tilintetgøre dine ønsker, knuse dine idealer og vise dig noget bedre.”

I mødet med Jesus stod jeg med et spørgsmål og en udfordring: Hvad hvis tro ikke handler om at blive overbevist, men om at komme over sit behov for beviser og vove sig ud, hvor man ikke ved, hvad konsekvenserne bliver?

Blind tro eller vovet tillid

Jeg havde dog mine indvendinger. Hvis troen er et valg man træffer, før der er tilstrækkelig afklaring, er det så ikke blind tro uden kobling til sandheden? En mening med livet, som ikke har en reel forbindelse til virkeligheden, er en skrøbelig og ringe trøst.

Med tiden kom jeg til at se svagheden i den indvending. De religionsfilosoffer, som har brugt hele livet på at gennemtænke, om Gud eksisterer, ender med modsatrettede konklusioner. Det vidner om spørgsmålets kompleksitet – at der er noget i sagens natur, som gør, at vi ikke kan nå til bunds i det med det antal år, vi er givet her på jorden. Er det mest fornuftige så ikke at leve uafklaret, altså som agnostikere, så spørgsmålets svar holdes hen i det uvisse?

Problemet er, at det ikke er muligt. Livet kræver nemlig af os, at vi handler, også før vi er afklarede. Søren Kierkegaard illustrerer det i Enten-Eller med billedet af en styrmand i et søslag. Han kan gå til slaget på mange måder, og derfor har han en reel beslutning at træffe, der kan have fatale konsekvenser. Men fordi skibet stadig skyder sin sædvanlige fart, må han træffe et valg inden længe – gør han det ikke, så taber han slaget, lige så sikkert som hvis han havde prøvet og fejlet.[4]

Når vi kommer ind i livet, er vi allerede på vej mod døden med kraftig vind i sejlene. Vi er nødt til at vælge, hvilket liv vi vil leve, og hvilke sandheder vi vil sætte vores lid til; alt sammen noget, der rækker ud over, hvad agnosticismen tillader os at vurdere. Men fordi vi kommer til verden med en hastighed, kan vi ikke bare udskyde valget. Så er valget blot truffet på vores vegne. Som filosoffen William James formulerer det: “We cannot escape the issue [of religion] by remaining sceptical [sic] and waiting for more light, because, although we do avoid error in that way if religion be untrue, we lose the Good, if it be true, just as certainly as if we positively chose to disbelieve.”[5] Holder vi Jesu invitation ud i en strakt arm, indtil vores egne kriterier for at tro ham er tilfredsstillede, så mister vi ham lige så sikkert, som hvis vi direkte afviser ham. Han spørger os nemlig ikke, om vi er overbeviste, men om vi vil følge ham. Spørgsmålet er altså ikke, om vi vil tro – vi har alle valgt at tro, ved at gå en bestemt vej i livet – spørgsmålet er, hvad vi har givet vores tro til.

Det jeg har indset er altså, at mens tro altid indebærer at vove tilliden til noget, jeg ikke kan rumme lige nu, er det ikke et blindt spring i tro, som ingen forbindelse har til sandheden. I så fald er den det ikke mere end enhver anden måde at leve på. I praksis har vi enten Jesus som vores herre, eller også har vi det ikke. Det er ikke kun intellektuelt og eksistentielt berettiget at vælge mellem de to muligheder – det er nødvendigt og uundgåeligt. Vigtigst af alt er det muligt; selv for en agnostiker som mig. Jesus venter ikke på, at jeg er afklaret – han spørger, om jeg vil følge ham, på trods af at jeg ikke er det.

Den afmægtige tro

Den dybe fortvivlelse, jeg har levet i, og som stadig til tider dukker op til overfladen, er grundlæggende en afmagt overfor livets dybe mysterier. Den består i, at jeg ikke kan magte livet. Men den er ikke kun afmagt; den er også oprør. Jeg vil, at Gud skal møde mig på mine præmisser og ikke på hans egne. Med andre ord er fortvivlelsen et meget prægnant udtryk for, hvad Bibelen kalder synd: At vi er født i en falden tilstand, så vi ikke kan leve det smukke og gode liv, vi er skabt til, og at vi dertil aktivt går i oprør mod den Gud, der har skabt os, fordi vi stoler mere på os selv, end hans godhed og kærlighed.

I Bibelen siger Gud: ”Når I søger mig af hele jeres hjerte, er jeg at finde”[6], men hvem af os kan ærligt sige, at vi har søgt Gud af hele vores hjerte? Jeg har måske søgt ham med min fornuft, men med hele mit liv? Når jeg har søgt ham, har det været for selv at finde mening, ikke fordi jeg faktisk ønskede at finde ham. Vores søgen efter Gud bliver blot udtryk for vores egen selviskhed.

Men Bibelen diagnosticerer ikke kun sygdommen, den peger også hen på lægen. I kristendommen møder vi en Gud, der ikke er på afstand af os, men som træder ind i vores verden og gennemlever menneskelivet med dets begrænsninger. Han har påtaget sig byrden af vores afmagt og har overvundet den, ved at leve det liv, vi ikke kan leve, og have den tro, vi ikke har. Han har gjort op for vores oprør, og har rakt ud efter os, selvom vi ikke kan finde ud af at række ud efter ham.

Det er en Gud, som ikke skal bæres af min tro. Som ikke skal bæres af mine argumenter for, at han findes. Som ikke skal bæres af min evne til at rumme ham. Det er en Gud, som har et fast greb om mig, selv når jeg slet ikke kan gribe om ham. Den kristne tro rummer en stor frihed for os, der ved meget lidt.

Den Gud jeg herover har beskrevet kan vi ikke selv finde – men vi kan blive fundet af ham. Det åbner vi os for, når vi opgiver at søge ham på egne præmisser og giver hele vores selv til ham. Når vi i mødet med livets kompleksitet ikke kun bøjer hovedet, men også vores knæ. Vi ser ham måske gennem en tåge, men når vi vover at vandre af den sti, han har lagt, så lyser han kraftigere og viser en vej gennem livets tvetydighed. I Guds rige er der plads til os, der har svært ved at tro – så lad os tage imod Jesu invitation og vove troen.

 

[1] Dostojevskij (2018)

[2] Matt 9,9; 4,19-20

[3] Mark 8,11-13

[4] Kierkegaard, Søren (1997): 161

[5] James, William (2008): X

[6] Jer 29,13a-14b

 

Litteraturliste

Dostojevskij, F.M.

2018 – Kældermennesket: optegnelser fra en undergrund (Ved Ole Husted Jensen), 2. udg., Lindhart og Ringhof.

James, William

2008 – “The Will to Believe”, i James, William: The Will to Believe, and Other Essays in Popular Philosophy, Project Gutenberg, https://www.gutenberg.org/ebooks/26659

Kierkegaard, Søren

1997 – ”Enten – Eller. Anden del”, i Kierkegaard, Søren: Søren Kierkegaards Skrifter, Bd. 3, udg. af Niels Jørgen Cappelørn; Joakim Garff; Johnny Kondrup; Alastair McKinnon; Finn Hauberg Mortensen, Søren Kierkegaard Forskningscenteret. Onlineudgave fra Søren Kierkegaards Skrifter: https://tekster.kb.dk/text/sks-ee2-txt-root (tilgået 22. januar 2024)

AF ANDREAS NØRGÅRD PEDERSEN, KANDIDATSTUDERENDE MED TILVALG I FILOSOFI

Lad mig starte med et fysik-fun fact. Jeg har ikke altid lige meget held med at fyre fysik-fun facts af, men det holder mig ikke for at prøve igen: Vidste du, at når man bevæger sig, går tiden langsommere? Du må gerne grine. Det er teoretisk muligt for en mor at blive yngre end sin datter. What? Måske synes du, at tidsrejser og langsom aldring er lige usandsynlige, men for moderne fysik er tidsrejser fiktion, og langsom aldring er fakta. Et konkret eksempel, hvor vi skal tage højde for tidens finurlige natur, er i GPS-satellitter. Urene i GPS-satellitter er indstillet til at halte efter urene på Jorden med 1 sekund hver 300’ende år. Det er ikke ret meget. Google Maps viser os en forkert placering med 11 km om dagen, hvis ikke urene var indstillet sådan! Og vi kan jo vitterligt se, om vi står ved den rigtige opgang på vores telefoner, når vi skal besøge et nyt sted. Grunden til, at GPS-satellitternes ure er sat til at gå langsommere end urene her på Jorden er, at de bevæger sig hastigt i kredsløb om Jorden, og at de er højere oppe i tyngdefeltet. Filmen Interstellar er ikke total fiktion.

Man kan hurtigt blive revet med af naturvidenskabernes utrolige opdagelser, og det er også det, der er sket for dele af den moderne filosofi: Naturvidenskaben kommer til at forklare alt. Bevidsthed er menneskers software og skal kortlægges med computervidenskab. Etik er ikke mere end følelsesudbrud. Teleologi og ydre mening med livet er blot indbildning. Min filosofiunderviser sagde for et par uger siden, at hvis man lægger sig ud med naturvidenskaben, så kæmper man mod en stærk modstander. Det er det, jeg har til hensigt at gøre i denne artikel: Naturvidenskaben forklarer ikke alt. Derfor kan vi med naturvidenskabelig integritet kan tro på Gud.

Hvis du tilfældigvis læser kemi på universitetet i Aarhus, så har du brugt Peter Atkins’ bog Physical Chemistry på 3. semester. Atkins’ filosofiske ståsted kan kaldes stærk scientisme: ”En proposition er sand og rationel, hvis og kun hvis det er en videnskabelig proposition”. Problemet med dette ståsted er, at udsagnet ikke selv er naturvidenskabelig, men et udsagn om naturvidenskaben. Det er en andenordens påstand om naturvidenskab. Sætningen mellem anførselstegnene er filosofi og ikke naturvidenskab, og derfor lever den ikke op til egne standarder. Stærk scientisme er selvmodsigende.

Ingen af mine medfysikstuderende er, så vidt jeg ved, stærke scientister. Måske nogle var det på 1. semester, men de er det ikke længere. Jeg læser mit tilvalg i filosofi, og hvis man som filosofistuderende er stærk scientist, har man undergravet hele sin uddannelse! Måske det også undergraver din uddannelse/arbejdsområde?

En mere forsvarlig position at holde er svag scientisme, som siger: ”der kan være rationelle og sande propositioner udenfor naturvidenskaben, men naturvidenskaben er dominerende og trumfer enhver uenighed. Alt bør forklares naturvidenskabeligt.”

Dialog bliver til monolog, når du inviterer naturvidenskaben med ind i din diskussionsklub.

Jeg ser to grundlæggende problemer for både stærk og svag scientisme. For det første forudsætter naturvidenskaben filosofiske påstande. Vi kan ikke bedrive naturvidenskab i den blå luft. Naturvidenskaben antager som minimum disse seks påstande: (1) Der findes en ydre verden, (2) vi kan stole på vores kognition og sansninger til at vide noget om den ydre verden, (3) logikkens love, (4) sprogets tilstrækkelighed til at beskrive verden, (5) værdier i naturvidenskaben som fx at man bør undersøge sine teorier på en fair måde og præsentere sine resultater ærligt og (6) uniformitetsprincippets gyldighed til at validere induktion. Listen kan fortsættes.

Det vigtige argument for mig er ikke, at naturvidenskaben forudsætter netop disse seks fundamentale filosofiske antagelser, men at naturvidenskaben forudsætter filosofiske antagelser. Naturvidenskabens fly letter ikke uden filosofiske antagelser. Stærk scientisme benægter sandhedsværdien af disse antagelser og svag scientisme fejlvurderer deres styrke. Et hus er ikke mere stabilt end sit fundament. På samme måde leverer naturvidenskaben ikke mere sikre overbevisninger end sikkerheden af det filosofiske fundament.

Det andet problem for stærk og svag scientisme er, at der findes bedre retfærdiggjorte overbevisninger udenfor naturvidenskabens domæne. Det kunne fx være en etisk overbevisning om, at man ikke må slå uskyldige mennesker ihjel, non-kontradiktionsprincippet eller trekantsgeometri. Det er ikke svært at forestille sig, at vores naturvidenskabelige viden ser ganske anderledes ud om 100 år. Det er det smukke ved naturvidenskaberne! Men det er svært at forestille sig, at Pythagoras’ læresætning viser sig fejlagtig eller at mord på uskyldige på et tidspunkt bliver moralsk acceptabelt.

Mit andet argument har to følger: Der findes viden udenfor naturvidenskabens domæne, og vi er mere sikre på nogle ikke-naturvidenskabelige udsagn i en epistemisk forstand. Det betyder ikke, at Gud findes, men det betyder, at naturvidenskaben ikke kan forklare alt, hvorfor der er plads til at tro på Gud med videnskabelig integritet.

Min udfordring til dig er at finde det virkelighedssyn som bedst forklarer, hvad du og andre oplever, erfarer og observerer. For mig giver verden bedst mening, hvis den treenige kristne Gud er en del af denne virkelighed. Lad mig give dig blot et eksempel herpå, selvom jeg har flere.

Jeg erfarer, at relationer er det vigtigste i denne verden. Relationer fylder mit liv med mening og formål. Mine venner, min kæreste. At få lov til at være noget for nogen. At få lov til at være med. Man skulle næsten tro, at vi er skabt til relationer. Hov, vent … det er jo faktisk det, kristendommen siger, at vi er! Gud er i sin inderste kerne en relation. Faderen elsker Sønnen, som elsker Helligånden, som elsker Faderen og omvendt. Vi er skabt i Guds billede, så vi minder om ham. Derfor giver det mening, at relationer betyder så meget for os.

Kristendommen giver en forklaring på relationers betydning, og det stemmer overens med mine erfaringer. I lyset af denne artikels hovedpointe, at naturvidenskaben ikke kan forklare alt, kan jeg samtænke min tro og mine erfaringer med videnskabelig integritet. Jeg kan tro på Gud med videnskabelig integritet, fordi naturvidenskaben ikke forklarer alt.

AF SEBASTIAN AMORSEN VESTERGAARD BA.THEOL OG UNGDOMSMEDARBEJDER I KRONJYLLANDS FRIMENIGHED

Jeg oplever tit, at ateister mener at kunne sløjfe og debunke troen på Gud i forskellige opslag på SoMe som YouTube og Reddit. Men kan man simpelthen påvise, at troen er logisk selvmodsigende ved at skrive et opslag mellem 50-100 anslag om lidelsens problem (inklusiv mellemrum)?

“Hvis Gud er god, vil han, at hans skabninger har det godt. Hvis Gud er almægtig, kan han gøre, hvad han vil. Men hans skabninger har det ikke godt: Så enten er Gud ikke god, ikke almægtig eller ikke til.”[1] Dette er lidelsens problem i en nøddeskal. Og jeg kan faktisk godt forstå ateister. For dette problem er svært. Da Gud er almægtig, mener jeg, at han har et ansvar for lidelsen og det onde i verden.[2]

Jeg vil ikke prøve at rense Guds navn, som det er blevet forsøgt igennem mange spekulative teodicéer. Disse er argumenter, der logisk forsøger at retfærdiggøre Gud, så han ikke har noget ansvar i forhold til det onde. Disse har med rette et dårligt omdømme for deres alt for rationalistiske forsøg på at løse problemet.[3]

Vi skal sammenligne to gudsbegreber. Et gudsbegreb er det indhold, som knyttes til ordet Gud.

Vi vil se på det kristne gudsbegreb, som siger, at Gud er treenig (det trinitariske gudsbegreb), og det deistiske gudsbegreb,[4] som opstod i kølvandet på den moderne videnskabs fødsel. Forskellene mellem disse bør udfordre vores forventninger til og forudindtagede idéer om Gud. Jeg vil hverken forsøge give et svar på lidelsens problem ved at præsentere det trinitariske gudsbegreb eller forsøge at give Bibelens “hvorfor-der-er-ondskab”. Men jeg vil invitere dig ind i en refleksion over, hvordan det trinitariske gudsbegreb kalder dig til håb og en fortsat kamp med Gud i spændet mellem tro og tvivl.

Overvej først dit gudsbegreb

Kristne mennesker har troet på en almægtig og god Gud i to årtusinder, før moderne videnskab udviklede smertestillende medicin til at dæmpe lidelse.[5] Hvad er det for en Gud, de har kunnet tro på i så mange generationer i en verden med ondskab og lidelse?

Okay, så når vi undersøger lidelsens problem, må vi altså starte med gudsbegrebet. Teologiens fundament.

C.S. Lewis viser i The Problem of Pain, at det er 100% sikkert, at Guds eksistens ikke logisk passer med denne verden med sin lidelse, hvis jeg forstår Guds almagt og godhed for snævert.[6] Hvis Guds eksistens skal give mening med denne verden, er det derfor vigtigt at have et nuanceret gudsbegreb.

Deismens og dennes idéhistoriske miljø

Beware of namedropping

Da den moderne videnskab så dagens lys i 1500-1600-tallet, medførte det en optimistisk tillid til dennes positive potentiale for menneskeheden.[7] Kristendommens lineære og eskatologiske historiesyn[8] blev her sekulariseret og nyfortolket. Man opfattede ikke længere historien som gående i en linje fra skabelse og syndefald til Jesu genkomst, men derimod som en kontinuerlig og lige udvikling mod bedre menneskelige vilkår.[9] Kort sagt:

Fornuft + videnskab + tid = et bedre liv.

Dette skifte i tænkningen blev blandt andet påvirket af Sir Isaac Newtons[10] principper om empirisk baseret videnskab (d.1727).[11] Charles Taylor, canadisk professor emeritus i filosofi, viser, at dette langsomt medførte verdens “af-fortryllelse” eller “afmystificering”. For vi kunne nu opdage naturlovene og finde forklaringer på fænomener, som før havde været “fortryllede” og utilgængelige for menneskets indsigt og fornuft.[12]

Deismen indebærer det centrale og meget ortodokse synspunkt, at Gud er almægtig og har skabt skaberværket. Dette er kristendommens første trosartikel i bekendelserne.

But there is a catch!

Gud, der satte det selvkørende og mekaniske skaberværk i gang, er ifølge deismen ikke involveret eller nærværende.[13] Han er udelukkende transcendent/hinsides/på den anden side/utilgængelig.[14] Gud har skabt alt og har derefter trukket sig tilbage. Hans magt kommer kun til udtryk ved naturlovene.[15]

Og det medfører et skifte i Vesten fra et teocentrisk verdensbillede, hvor verden og mennesket er skabt af, til og for Gud, til et antropocentrisk verdensbillede: Her er verden—og Gud—til for menneskets skyld.[16] Taylor kalder derfor deismen for “a halfway-house on the road to contemporary atheism”.[17] Gud var ikke længere en nærværende magt, man kunne henvende sig til. Han gør ikke mirakler, da mirakler ville være et brud på de naturlove, som han havde skabt, som David Hume ville sige.[18]

Man kan nemt se, hvorfor deismen opstod i denne periode.

Dermed var grundstenen lagt for, at vi kunne betvivle denne Guds eksistens. For deismens påstand gik ud på, at universet er en perfekt ordnet størrelse sat i gang af en perfekt Gud, og at Gud og skaberværket absolut var til for menneskets skyld. Men med meningsløse naturkatastrofer som det forfærdelige jordskælv 1. november 1755 i Lissabon blev det logisk umuligt at tro på denne “perfekte” Gud,[19] den perfekte urmager. Dette var en stor grund til de mange teodicéer.

Okay, hvad så?

Deismen er et udtryk for et filosofisk gudsbegreb. Og sådan et gudsbegreb bestemmer Guds væsen, og hvordan vi skal forstå ordet Gud, før en reel erfaring med ham. Sat på spidsen siger dette gudsbegreb, at “Gud må forstås sådan, at almagt betyder, at Gud kan alt. Lad os gå ud og se, om vi kan finde ham!”

Problemet er bare, at det ikke er the way to go.

Jeg kunne være åben for inspirerende malerier, når jeg tager på museum. Men hvis jeg på forhånd definerer, hvad et godt maleri er, udelukker og misser jeg måske det mest fantastiske maleri, fordi det ikke passer ind i min kasse eller i mine kategorier. Det kan være, at det er et mærkeligt maleri; men er det ikke ofte, fordi jeg ikke har lært at sætte pris på det?

Som vi skal se på, går “fødslen” på oldkirkens trinitariske gudsbegreb i stik modsatte retning end deismens gudsbegreb.

Det trinitariske gudsbegreb—en gennemtænkning af en erfaring med Bibelens Gud

Oldkirkens teologer startede ikke med filosofisk på forhånd at definere, hvad Gud er, og hvilke begreber man kan knytte til ordet. Oskar Skarsaune skal hjælpe os i denne omgang med det trinitariske gudsbegreb.

Oldkirken var mennesker, der troede på den Gud, som de havde erfaret. De bekendte sig til Den treenige Gud med Jesus fra Nazareth som den tolkningsmæssige nøgle. Oldkirken var bibelteologisk i den lange og mangfoldige udformning af de tre fælleskirkelige bekendelser (Apostolicum, Nikænum og Athanasianum[20]).[21] Bekendelserne har derfor et sprogbrug, som er trofast og overensstemmende med Bibelens sprogbrug.[22]

Men hvad med ordet “treenighed” og “væsen”? De står ikke ligefrem i Bibelen!

Nej, men når de oldkirkelige teologer i deres mangfoldighed blev enige om at vedtage begreber om Gud som “tre-i-en” (trinitas), var det ikke, fordi de på samme måde gjorde som deismen, altså en på forhånd fornuftsbestemt måde uden erfaring (apriorisk). Men det var heller ikke, fordi de fandt ordene i Bibelen.

Oldkirkens teologer fandt sagen i Bibelen.

Der står ikke eksplicit udtrykt i Bibelen, at Gud er tre i en, tre forskellige personer i en Gud. Men de oldkirkelige teologer blev ved med at støde på vidnesbyrdet om treenigheden. Ikke bogstavelig talt ordene, men sagen: De fandt, at Gud var én Gud,[23] men at der samtidig blev skelnet mellem personerne i Gud: De fandt, at Gud bliver kaldt for “fader”;[24] at Jesus fra Nazareth er Gud;[25] at Guds ånd bliver kaldt for Gud og opererer som sin egen person.[26] Så i de tilfælde, hvor ‘bekendelsesforfatterne’ brugte ord eller et sprog, som ikke ordret kom fra Bibelen, var det, fordi de fandt sagen i Bibelens vidnesbyrd om Gud.[27]

Derfor var bevægelsen til det trinitariske gudsbegreb direkte modsat af, hvordan deismen kom på plads.

Hvad kan vi bruge det til?

Okay, lang historie kort:

Du kan bruge forskellen mellem “fødslerne” af de to gudsbegreber, jeg overfladisk har beskrevet her, til to ting: 1) at arbejde med en nuancering af vores gudsbegreber og 2) til at afsløre falske modstillinger, som f.eks. den falske modstilling formuleret øverst.

For jeg vil vove at påstå, at grunden til, vi nogle gange tvivler filosofisk på Guds eksistens, kan sammenlignes med de processer, som ledte til den uløselige, teoretiske tvivl i deismen. Vores gudsbegreb er tit forudbestemt af nogle idéer, som hverken hænger sammen med mødet med Gud i Bibelen eller med vores møde med livet. Hvis jeg har en ubevidst idé om, at Gud vil beskærme mig for al lidelse, vil min tro ende med at kollapse ned over mig.

Det trinitariske gudsbegreb er derimod et, som gennemtænkes ud fra en erfaring af, hvem Gud er i den bibelske frelseshistorie. Og denne Guds eksistens udelukkes ikke logisk af, at der er lidelse i verden.

Men det vigtigste spørgsmål bliver da: Hvordan er det at møde lidelsen, hvis jeg tror på Den treenige Gud, som kristendommen forkynder mig?

Livet, en øvelse i håb

Tvivlen på Gud er naturligvis ikke landsforvist på baggrund af disse overvejelser. Jeg har slet ikke argumenteret for Guds eksistens i denne artikel. Men jeg mener, at disse perspektiver skal komme i spil til en overvejelse om vores gudsbegreb.

Den treenige Gud er en Gud uden lige blandt andre gudsbegreber og religioner. For Den treenige Gud trådte selv ind i lidelsen. Han blev menneske, i en tid, på et konkret sted. Han led for at frelse og kende til vores lidelse. Den treenige Gud er et gudsbegreb, som giver håb. Den treenige Gud er en Gud, man kan kæmpe med.

Han har plan om frelse: Ondskaben skal dømmes, og retfærdigheden skal ske fyldest. Gud vil genoprette og nyskabe himmelen og jorden til en ny herlighed, som ikke kan sammenlignes med den faldne verden.[28]

Og i mellemtiden er Den treenige Gud i modsætning til deismens lære ikke fraværende.

Den treenige Gud er for bestandigt involveret i din og min verden og i vores liv. Han bryder med sin herligheds og frelses glans ind i vores almindelige og til tider lidelsesfyldte hverdag som tegn på den virkelighed, som allerede er i gang med at bryde igennem.

Indtil Jesus kommer igen, må vi leve et liv i vores nuværende verden: Vi skal opfinde teknologiske løsninger på udfordringer og lidelser, skabe fred, dømme uret, stoppe voldsmanden; vi må fornuftigt advare om klimakrise og stormfloder; vi må indtræde i de udøvende, dømmende og lovgivende embeder, imens vi straffer det onde og fordrer det gode.[29]

Alt dette mens vi trofast i bøn lever for Guds ansigt i håbet om Jesu genkomst.

Det trinitariske gudsbegreb skal ikke ses som en løsning på det intellektuelle problem. Det er derimod en beskrivelse af, hvordan Gud møder os i frelseshistorien. Han er vores dybeste råb om hjælp: at nogen må stoppe denne verdens lidelse og ondskab en gang for alle. Og vi skal glæde os over livet i sig selv. For hvis vi tror på Gud, må vi jo tro på, at han anså livet som det værd at skabe, på trods af at det ville komme til at møde ondskab, lidelse og tilintetgørelse.

Ja, lidelsens problem er et stort problem for den kristne. Men er det ikke et større problem for ateisten, som ikke har et håb om en løsning? Ateismen går bankerot for håb om dagen i morgen. Lidelsen, ondskaben og sluttelig tilintetgørelsen vil vinde over livet.

Men lad os antage, at Den treenige Gud er virkelig. Hvordan ser din verden da ud?

 

2 Den kommer, den kommer, den dag, som vi venter;

dens stråler vi skuer på morgenens sky!

Er mørket end mægtigt i skyggernes dale,

på bjergene dagen begynder at gry.

Den kommer at ende de sørgendes trængsel,

den kommer at stille de helliges længsel.

 

3 Den kommer, den kommer, den dag, som vi venter,

da folkene mødes i fred og i tro,

da Himmelens Herre er jorderigs konge,

og vi i hans skygge skal salige bo,

den dag, der opfylder de helliges bønner,

den dag, der vor tro med beskuelse lønner.

(Den danske salmebog 568 Livsalige dag, som i håbet vi venter)

 

Litteratur

“Bekendelsesskrifter”. 2023. Folkekirken.dk. Set november 6. https://www.folkekirken.dk/om-troen/at-vaere-kristen/trosbekendelse/bekendelsesskrifter.

Grønkjær, Niels. 2018. Den nye Gud: Efter fundamentalisme og ateisme. 2. udg. Frederiksberg C: Eksistensen.

Hauge, Lars Steinar, og Bjørn Holgernes. 2005. Vitenskap og språk: En innføring i vitenskapsfilosofi og logikk. Kristiansand: Høyskoleforlaget.

Keller, Timothy. (2013) 2019. I Smelteovnen. Med Gud gennem smerte og lidelse. Oversat af Anette Brogberg Knudsen. Fredericia: Credo.

Lewis, C.S. (1947) 2001. Miracles: A Preliminary Study. San Francisco: HarperCollins.

———. (1944) 2001. The Problem of Pain. San Francisco: HarperCollins.

Luther, Martin. (1525) 2018. Om den trælbundne vilje. Redigeret af Steffen Kjeldgaard-Pedersen. Oversat af Ellen A. Madsen. Luthers Skrifter i Udvalg 5. København: Eksistensen.

Newton, Sir Isaac. 2023. “Newton Papers: Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica”. Cambridge Digital Library. Set november 6. https://cudl.lib.cam.ac.uk//view/MS-ROYALSOCIETY-00069/7.

Skarsaune, Oskar. 1997. Troens ord: De tre oldkirkelige bekjennelsene. Oslo: Luther Forlag.

Taylor, Charles. 2007. A Secular Age. Cambridge, USA: The Belknap Press of Harvard University Press.

Valen-Sendstad, Aksel. 2003. Tenkningens fundamenter. Vitenskapsteori. Paradigmer i filosofi, teologi og andre vitenskaper. Menighedsfakultetets Videnskabelige Serie (MVS) 8. Aarhus: Kolon.

Wolf, Jakob. 2001. Den skjulte Gud: Om naturlig teologi. København: Anis.

 

[1] Min omskrivning af Lewis’ opstilling af lidelsens problem. Lewis, [1944] 2001, The Problem of Pain, 16

[2] Jeg siger ikke, at Gud er ansvarlig på den måde, at han skabte lidelse og ondskab. Men ved at opretholde det faldne skaberværk med dets naturlige lidelse og os onde syndere, mener jeg, at Gud påtager sig et ansvar. Luther, [1525] 2018, Om den trælbundne vilje, 212–13

[3] Enten forsøger man spekulativt at rense Gud for enhver form for ansvar (f.eks. ved at bruge den frie vilje som altings forklaring—hvilket ikke engang var Paulus’ eneste forklaring); disse accepteres aldrig helt af alle. Eller så giver man i teodicéerne køb på centrale kristne dogmer, ellers omskriver man centrale kristne dogmer til ukendelighed (former for procesteologi eller ’open theism’). Wolf, 2001, Den skjulte Gud: Om naturlig teologi, 67–68; 198-200.; F.eks. Grønkjær, 2018, Den nye Gud: Efter fundamentalisme og ateisme

[4] Af det latinske ord Deus, som betyder Gud, som ikke til forveksling med det teologiske begreb teisme. Teisme kommer af græske ord θεός (theos). Begge ord betyder en tro på Gud. Dog har disse hver deres fundamentalt forskellige forståelser af gudsbegrebet.

[5] Lewis, [1944] 2001, The Problem of Pain, 5

[6] Lewis, [1944] 2001, The Problem of Pain, kap. 2–3

[7] Hauge og Holgernes, 2005, Vitenskap og språk: En innføring i vitenskapsfilosofi og logikk, 13–15

[8] Fra 1) skabelse og fald, til 2) israelitternes tid, til 3) Jesu Kristi liv, død, opstandelse og himmelfart, til 4) til kirkens tid og til 5) eskaton med Jesu genkomst til dom, genoprettelse og nyskabelse.

[9] Hauge og Holgernes, 2005, Vitenskap og språk: En innføring i vitenskapsfilosofi og logikk, 43

[10] Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1687). Newton, 2023, “Newton Papers: Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica”

[11] Valen-Sendstad, 2003, Tenkningens fundamenter. Vitenskapsteori. Paradigmer i filosofi, teologi og andre vitenskaper., 119

[12] Taylor, 2007, A Secular Age, 26“Enchantment” og “disenchantment”

[13] Taylor, 2007, A Secular Age, 61

[14] “Hinsides”, utilgængelig, “på den anden side” af vores immanente (“dennesidige”) virkelighed.

[15] Taylor, 2007, A Secular Age, 233

[16] Taylor, 2007, A Secular Age, 221ff “Providential Deism”: Gud, som har et skabende forsyn for mennesket—men ikke et nærværende og partikulært forsyn (mirakler, indgriben osv.) for mennesker.

[17] Taylor, 2007, A Secular Age, 270

[18] Hvilket er en fattig definition af “mirakel”, som bl.a. David Hume står for. Læs en mere nuanceret definition på “mirakel”: Lewis, [1947] 2001, Miracles: A Preliminary Study, 5–6 Mirakel: “an inference with Nature by supernatural power”. Det er ikke et “brud på naturlovene”, som Hume ville sige. Det ville være det samme som at sige, at et mirakel er det samme som et “glitch”, eller “bug” i et computerspil som Minecraft eller World of Warcraft, hvor man lige pludselig kan gå ned under Orgrimmar, som man ikke kunne i de tidligste expansions.

[19] Keller, [2013] 2019, I Smelteovnen. Med Gud gennem smerte og lidelse, 68–69

[20] Athanasianum er i sin selvforståelse hverken “en bekjennelse eller av Athanasius”. Skarsaune, 1997, Troens ord: De tre oldkirkelige bekjennelsene, 241.243.260 Men den tolkes bedst som et anti-ariansk projekt, hvilket kan forklare dennes særegne struktur og indhold. Så i stedet for, at Athanasianum er en positiv bekendelse (her er, hvad vi tror), så er den bedst at forstå som en negativ bestemmelse (her er, hvad vi ikke tror).

[21] Kun de to første står bagerst i Salmebogen. Læs alle folkekirkens bekendelsesskrifter her: “Bekendelsesskrifter”, 2023

[22] Skarsaune, 1997, Troens ord: De tre oldkirkelige bekjennelsene, 33-34.69.202

[23] 5 Mos 6,4f; Es 45,5f; Rom 3,30a; 1 Kor 8,6; 1 Tim 2,5 m.fl.

[24] Fadervor i Matt 6,9 og Luk 11,1; Joh 5,18b; 17,3; 1 Joh 3,1 m.fl.

[25] Joh 1,1.14; 5,18b.39; ApG 20,28; Tit 2,13; Hebr 1,8 m.fl.

[26] 1 Mos 1,2b; ApG 13,2; Rom 8,11; Ef 4,30 m.fl.

[27] Skarsaune, 1997, Troens ord: De tre oldkirkelige bekjennelsene, 209 Der var et gængs forbehold om at bruge ord, som ikke stammede fra Bibelen

[28] Rom 8,20b-24a; 1 Kor 15,51ff.; Åb 21,5; Es 65,17 m.fl.

[29] Rom 13,3-4

AF CARSTEN VANG, LEKTOR EMERITUS I GAMMEL TESTAMENTE PÅ MENIGHEDSFAKULTETET

 

Bibelen beretter om adskillige mirakuløse begivenheder. Men en af de største er fortællingen i 2 Mos 1-15 om Israels udvandring fra Egypten. Patriarken Jakobs efterkommere i Egypten var blevet reduceret til statsslaver for den egyptiske konge (farao), og de havde i mange generationer knoklet sig i stykker ved hans mange byggeprojekter. Men ifølge Anden Mosebog får denne gruppe af loppebefængte slaver til sidst lov af farao til at forlade landet – efter at en række alvorlige naturkatastrofer havde lammet det egyptiske samfund på få uger (de ti plager). Igen og igen henviser både Loven og Profeterne til denne hændelse som et eksempel på Guds trofasthed over for sit folk.

Hvor historisk er denne beretning? Er der fundet noget arkæologisk, som kan belyse Bibelens storslåede fortælling om slavernes exodus (udvandring)?

En teologisk myte

De allerfleste bibelforskere er meget klare i mælet her: Fortællingen i Anden Mosebog er helt igennem uhistorisk. Den er en teologisk myte, skabt af præster i landflygtigheden i Babylon over 1000 år senere. Enkelte forskere vil ikke udelukke, at der måske kan have været en lille gruppe af slaver, som det lykkedes at flygte fra Egypten. I tidens løb er beretningen om deres flugt vokset i omfang, så det til sidst blev hele folket, der undslap faraos slavesystem.

Perioden 1570 til 1200 f.Kr. er en yderst veldokumenteret periode i Egypten. Vi har et væld af skriftlige kilder fra mange sider til rådighed. Men i disse mange kilder finder vi ikke den mindste omtale af noget Israel i Egypten, ligesom Moses og de ti plager heller ikke nævnes nogetsteds. Derfor kan Israel ikke have været slaver i Egypten, konkluderer man, og beretningen om Israels udvandring er – ja, en myte, der blev skabt mange hundrede år senere af teologiske årsager.

Bibelforskerne overser imidlertid flere forhold her. For det første vil egypterne aldrig omtale deres nederlag. Farao er solguden Amon-Res direkte søn, og farao kan per definition ikke lide nederlag. Når han alligevel indimellem løber ind i et nederlag, havde hans folk en dobbelt strategi: Enten blev nederlaget helt fortiet, eller det blev udlagt som en strålende sejr. De officielle tekster på faraos templer og i gravkamre ville aldrig omtale slaver.

For det andet nedfældede man informationer om slaverne på papyrus. Israelitterne blev ifølge 2 Mos 1,11 sat til at opføre bl.a. byen “Ramses”. Resterne af denne by ligger på Tell el-Daba’, som ligger i det nordøstlige Nildelta. Hvert år gik Nilen over sine bredder og lagde Nildalen og hele deltaet under vand i mange uger. De årlige oversvømmelser betød imidlertid, at alt papyrusmateriale i jorden rådnede væk i tidens løb. Ved udgravningerne af Tell el-Daba’ har man ikke fundet den mindste stump papyrus. Man har fundet fragmenterne af to breve, der var skrevet på lertavler fra Mesopotamien og hittitterriget. Dertil kommer et væld af seglaftryk. Men de mange papyrusdokumenter, som seglaftrykkene sad på, er rådnet væk.

Derfor er der gode grunde til, at Israel ikke findes omtalt i de egyptiske kilder fra perioden.

For det tredje er der ikke et eneste persisk eller babylonisk ord i hele Loven. Skrifter som Ezra-Nehemias, Krønikebøgerne og Esters Bog har mange persiske ord, hvilket er naturligt, da disse skrifter jo er skrevet i persisk tid. Men når Mosebøgerne – og altså også Anden Mosebog – ikke har et eneste ord af babylonisk eller persisk oprindelse, må disse skrifter være væsentlig ældre end jødernes eksil i Babylon.

Hyksos og fordrivelsen af Hyksos

Fra ca. 2000 f.Kr. slog flere og flere hyrder fra Kana’an sig ned i Nildeltaet. Blandt dem var også patriarken Jakobs sønner. Fra 1650 til 1570 f.Kr. tog et semitisk befolkningslag, kaldet Hyksos, kontrollen over deltaet og grundlagde et selvstændigt rige. Den egyptiske farao havde kun den sydlige Nildal at råde over og herskede fra Theben, langt mod syd. Egypten var på dette tidspunkt altså delt i to riger. Ca. 1570 f.Kr. erobrede den egyptiske farao Ahmose magten tilbage over deltaet, og Hyksos blev fordrevet. Farao Ahmose grundlagde hermed det 18. dynasti (1570-1295 f.Kr.).

Det 18. dynasti og slaveriets begyndelse

Dette dramatiske skifte er formentlig afspejlet i 2 Mos 1,8, hvor det siges, at en ny konge kom til over Egypten, som ikke kendte noget til det, som Josef havde gjort for Egypten. Den mest kendte blandt faraonerne i det 18. dynasti er Tutmoses III, som regerede meget længe (1504-1450 f.Kr.), og som gennemførte mange militære felttog og nåede så langt op i Syrien, at han overskred Eufratfloden.

Ahmose og hans efterfølgere gjorde israelitterne og de andre semitiske grupper i deltaet til slaver for farao. De blev sat til at opføre store militære anlæg og byer. 2 Mos 1,11 nævner byerne Pitom og Ramses. Som sagt er byen Ramses identisk med Tell el-Daba’. Byen var oprindelig Hyksos’ hovedstad, hvor den hed Avaris; men Ahmose ændrer byen til en vigtig kaserneby.

Den østrigske arkæolog Manfred Bietak har gravet på Tell el-Daba’ siden 1966. Farao Ramses II i det 19. dynasti gør byen til sin hovedstad og ændrer byens navn til Ramses, hvilket er det navn som bruges i 2 Mos 1,11.

Manfred Bietak har påvist, hvordan der var en voldsom byggeaktivitet i starten af det 18. dynastis tid. Faraonerne byggede et stort palads i byen, hvor de opholdt sig gennem lange perioder. Store kaserneanlæg af lersten blev konstruerede i byen, og talrige magasiner blev opført til brug for hærens felttog. Tell el-Daba’ lå i den østlige del af deltaet og var ideel som opmarchsted for faraos mange militære togter op i Kana’an og Syrien, især på Tutmoses III’s tid.

Egypterne havde kun statsslaver i perioden 1570-1200 f.Kr. I det 1. årtusinde havde de ikke længere statsslaver. Det er tankevækkende at se, hvordan Israels trældom og udvandring fra Egypten falder præcis i perioden 1570-1200 f.Kr.

Selv om alle de papyri, der havde skildret israelitternes slaveri, er forsvundet, har vi en række gravmalerier fra egyptiske embedsmænd, som viser slaver i arbejde. Den mest kendte er Rekhmires grav fra ca. 1450 f.Kr. (se nedenfor)[1] Her ser vi, hvordan slaver ælter ler med fødderne, så der kan laves mursten, de hælder leret op i forme, stenene tørrer i solen, mens andre slaver er i gang med at bygge med de færdige sten (nederste panel). Alt imens de egyptiske slavefogeder sidder med deres piske og overvåger arbejdet. Ovenover ser vi andre slaver, som knokler med at smelte malm, så faraos tempeldøre kan blive forgyldte. Slaver kunne også blive sat til markarbejde, fremgår det af andre gravmalerier.

En autentisk beretning

Anden Mosebog nævner en række stednavne i forbindelse med israelitternes udvandring. Alle disse stednavne kendes fra egyptiske kilder fra den periode, selv om der er enkelte steder, som vi ikke er i stand til at stedfæste præcist endnu. Personnavnene på de israelitiske ledere er også egyptiske, f.eks. Moses eller Mirjam.

I virkelighedens verden sker der ofte noget, som ingen havde planlagt. Det skete også i forbindelse med israelitternes exodus: Lige efter at 12,37 har omtalt israelitternes udvandring, siger v 38: “Der var også en stor og broget flok, som fulgte med dem”. Det, som er oversat med “stor og broget flok”, betyder egentligt “et sammenrend af mennesker, noget ros”. Moses havde kun haft israelitterne i tankerne, da han gik til farao og bad ham give israelitterne lov til at rejse. Men mange andre af faraos slaver fulgte med israelitterne ud af Egypten og oplevede underet ved Sivhavet sammen med dem (2 Mos 14). Så mange ikke-israelitiske slaver tog del i exodus, i ørkenvandringen og var med til at erobre Kana’ans land. Det er et stærkt autentisk træk. Det viser at udvandringen var en virkelig hændelse. Var beretningen om Israels udvandring blot noget opdigtet, ville man ikke have nævnt, at også mange andre end Jakobs efterkommere erfarede udvandringen.

Udvandringen

I 2 Mos 2,23 nævnes det, at Egyptens konge døde efter lang tid. Moses var 40 år i Midjans land, før farao døde, så denne konge må have hersket i mere end 40 år. Dette kunne stemme med farao Tutmoses III, som regerede meget længe, 54 år i alt. Hans søn Amenhotep II (ikke Tutmoses’ ældste søn) tog over og blev ny farao (1450-1425 f.Kr.). Ved sin tiltræden pralede Amenhotep med, at han ville udrette endnu større ting end sin far.

Noget højst besynderligt sker få år inde i Amenhotep II’s regeringstid. Han iværksætter et felttog til Kana’an med det ene formål at tage nye slaver. Godt 100.000 slaver tager han med tilbage til Avaris (det senere Ramses), siger han. Hvad er der sket? Hvorfor er hans beholdning af slaver blevet så reduceret, at han tager på regulær slaveplyndringstogt? Har en voldsom pestepidemi dræbt mange af hans slaver? Vi har ingen kilder, der antyder det. Eller har det noget at gøre med, at en stor gruppe slaver, israelitter og ikke-israelitter, er udvandrede?

Desuden opgiver Amenhotep II byen Avaris; han flytter sydpå til Theben, paladsområdet får lov at forfalde, og det bliver til begravelsesplads for æsler. Hvad er der sket? Amenhotep II er fuldstændig passiv i resten af sin regeringstid. Noget voldsomt må være sket, som har lammet ham, selv om han ved sin tiltræden få år tidligere pralede med, at han ville udrette endnu større ting end sin far Tutmoses III. De efterfølgende faraoner i det 18. dynasti undgår også byen Avaris.

Det er ikke noget bevis for, at israelitternes udvandring virkelig har fundet sted. Men Anden Mosebogs skildring af udvandringen kan til fulde forklare, hvorfor farao helt opgiver byen Avaris, selv om den stadig lå særdeles godt placeret for militære felttog op i Kana’an, og hvorfor han har behov for at skaffe sig mere end 100.000 nye slaver. Ifølge Bibelen finder udvandringen sted ca. 1446 f.Kr. Det bygger på informationerne i 1 Kong 6,1, Dom 11,26 og 1 Krøn 6,18-23, hvor Første Krønikebog oplister hele 18 generationer af levitter mellem udvandringen og Davids tid.

Mosebøgerne placerer udvandringen på det rigtige tidspunkt, de beskriver de rette omstændigheder, og udgravningerne peger på, at en så voldsom krise må have ramt farao Amenhotep II, at han må opgive denne store by. Meget tyder på, at beretningen om israelitternes udvandring bygger på faktuel erindring.[2]

 

[1] For en god gengivelse af dette gravmaleri, se James K. Hoffmeier, “Out of Egypt: The Archaeological Context of Exodus”, Biblical Archaeology Review 33.1 (2007), 30-41: 32.

[2] Lyst til mere? Læs Carsten Vang, “Exodus – teologisk myte eller historisk begivenhed?”, Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke 36.3 (2009), 46–68.

AF ANDREAS ØSTERGAARD JACOBSEN, STUD.THEOL., REDAKTØR OG STUDENTERMEDARBEJDER I CKA

 

Indtil for relativt nylig har ingen betvivlet, hvem der skrev de fire evangelier, nemlig Matthæus, Markus, Lukas og Johannes. I nyere tid rejser mange forskere dog tvivl om sagen og argumenterer for, at vi ikke har evidens nok til at kunne afgøre, hvem der skrev evangelierne. I artiklen her skal vi zoome ind på Markusevangeliet og se, hvorfor nogle er kritiske overfor at tilskrive evangeliet Markus’ hånd, og hvad der får mange til at fastholde et traditionelt forfatterskab.

So what?

Hvad er der egentligt på spil i spørgsmål om Markusevangeliets forfatterskab? Vi skal passe på med at give spørgsmålet en større vægt, end det kan bære. I Markusevangeliet ser vi ikke nogen klar forfatterangivelse i teksten, som vi eksempelvis gør i Første Timotheusbrev, der indledes sådan: ”Fra Paulus, Kristi Jesu apostel efter befaling fra Gud, vor frelser, og Kristus Jesus, vort håb.” Intet sted i Det Nye Testamente tilskrives Markusevangeliet eksplicit Markus selv.

Men er det så ikke ligegyldigt, hvem der har skrevet det? Nej, der er faktisk stadig noget på spil. At tilskrive skriftet Markus har nemlig vigtige historiske implikationer for skriftets tilblivelseshistorie og historiske troværdighed, hvilket bliver tydeligt, når vi undersøger, hvem Markus var, og hvordan den ældste kirke opfattede skriftet.

Go’e gamle Markus

Hvem sagde urkirken så, Markus og de andre evangelister var? To af dem, nemlig Matthæus og Johannes, fulgte Jesus og var derfor øjenvidner, og Markus og Lukas mente man kendte til øjenvidner, de havde deres informationer fra. Professor Emeritus i Ny Testamente Richard Bauckham, med hjælp fra professor i samme felt, Samuel Byrskog, peger på, at den bedste historieskrivning i antikken anså øjenvidner som de mest troværdige historiske kilder – især hvis øjenvidnerne selv havde været personligt involverede i de begivenheder, de beskrev.[1] Hvis evangelierne er skrevet af øjenvidner eller forfattere, der har været tæt på øjenvidner, må de altså siges at leve op til de højeste standarder for græsk-romersk historieskrivning. Hvis forfatterne derimod er anonyme, er det nemmere at argumentere for, at tidlige kristne har samlet vandrehistorier om Jesus, de har skrevet sammen til evangelierne – uden at have haft kontakt med troværdige øjenvidner eller være det selv.

Hvad kan vi ellers sige om Markus? Traditionelt har man identificeret ham med ”Johannes med tilnavnet Markus.”, (ApG 12,12) hvor Peter møder Markus’ mor Maria. Senere bliver Markus taget med på missionsrejse med Barnabas og Saulus. (ApG 12,25) Nysgerrige sjæle kan selv slå efter og læse om Markus i ApG 13,5.13; 15,37-41; Kol 4,10; 2 Tim 4,11; Filem 24 og 1 Pet 5,13. Vigtigst her er at påpege, at Markus var sammen med Peter i Rom, hvorfra Peter skriver, at ”min søn Markus hilser jer.” (1 Pet 5,13) I kirkehistorien har man genkendt denne kobling mellem Markus og Peter og skildret Markus som Peters tolk, da han nedskrev sit evangelium.

Et anonymt evangelium?

Flere forskere mener, at Markusevangeliet, ja faktisk alle fire, er anonyme. De er formentlig nedskrevet i den græsktalende del af verden af mennesker, der hørte historier om Jesus gå i omløb. Dem fortalte man så videre – sommetider med variationer, der enten skyldtes ens uperfekte hukommelse eller et agenda, man ville have indlejret i fortællingerne. Denne proces har så foregået i et stykke tid, før nogle valgte at samle nogle af fortællingerne og skrive dem ned; en proces, der kan minde lidt om samlingen af Grimms eventyr. Bart Ehrman, en forsker, der afviser, at evangelierne er skrevet af de fire evangelister, skriver sådan her: ”All four books were written and circulated anonymously, and only later did Christian leaders maintain that they were Matthew, Mark, Luke, and John.”[2] Kirken har altså ikke modtaget de fire evangelier fra evangelisternes hånd – tværtimod har den modtaget fire anonyme evangelier, som den så har tilskrevet Matthæus, Markus, Lukas og Johannes, der alle optræder i større eller mindre grad i Det Nye Testamente.

Hvilket belæg giver Ehrman for sin påstand? Som nævnt står der intet eksplicit i Markusevangeliet om, hvem der har skrevet det. Vi har det altså kun fra titlen, som Ehrman mener er kommet til senere. Desværre kan han ikke henvise til et eneste manuskript, hvor titlen, der tilskriver evangeliet til Markus, mangler – sådan et manuskript, som vi har dem i dag, eksisterer nemlig ikke; heller ikke for de andre tre evangelier.[3] Ehrman peger i stedet på, at der findes mange variationer i Markusevangeliets overskrift blandt forskellige manuskripter.[4] Nogle manuskripter læser ”κατα Μαρκον” (”ifølge Markus”), andre ”ευαγγελιον κατα Μαρκον” (”evangeliet ifølge Markus”), andre igen ”το κατα Μαρκον αγιον ευαγγελιον” (”det hellige evangelium ifølge Markus”). Denne variation er altså, ifølge Ehrman, evidens for, at evangelierne oprindeligt var anonyme, og at Markus’ navn først er skrevet på senere.

Ehrman er dog ikke uimodsagt. Det er værd at bemærke, at på trods af variationerne, optræder navnet ”Markus” altid. Brant Pitre, der forsker i Ny Testamente, lander på den stik modsatte konklusion: ”According to the basic rules of textual criticism, then, if anything is original in the titles, it is the names of the authors. They are at least as original as any other part of the Gospels for which we have unanimous manuscript evidence.”[5]

Hvorfor fastholde Markus?

Er vi nødt til at kaste hænderne i vejret i opgivelse, fordi forskere er uenige om, hvorvidt Markus skrev Markusevangeliet? Det tror jeg ikke. Debatten kan næppe afgøres i en kort artikel som denne, men vi skal se på nogle af de grunde der er til at fastholde Markus som forfatter.

Ekstern evidens

Lad os starte med den eksterne evidens, det vil sige de ting uden for selve teksten i Markusevangeliet, der kan hjælpe os til at afgøre, hvem der skrev skriftet. For det første er det værd at bemærke, at det hele ikke står og falder med, om evangelierne oprindeligt havde overskrifter med forfatterangivelser. Der er andre måder at kende forfatteren på. Lukasevangeliet henvender sig eksempelvis til ”højtærede Theofilus”, (Luk 1,3) som garanteret har vidst, hvem der skrev til ham. Sådan indledes Markusevangeliet ikke, men er det virkeligt skrevet af Markus, har han været en kendt person i den tidlige kirke – måske skrev han endda sit evangelium på bestilling. I alt fald var var ikke ualmindeligt i antikken, at man kendte forfatterne til historiske værker, selvom de ikke bar deres navn; Tacitus’ Annales et eksempel på det.[6] Desuden var det ikke nødvendigt at kende forfatteren, før et skrift kunne regnes for kanonisk i den kristne kirke, så der har ikke været nogen god grund til at ville opfinde forfattere på anonyme værker. Hebræerbrevet, hvis forfatterskab altid har været omstridt og med rette regnes for anonymt, er et eksempel på det.

Det er interessant at bemærke, hvordan Markusevangeliet blev modtaget i den ældste kirke. Ingen var i tvivl om, at det var skrevet af Markus. Det læser vi blandt andet hos Papias i ca. år 110, som gengivet i Eusebs Kirkehistorie 3.39:

”Markus, der var Peters tolk, nedskrev nøje alt det, som han huskede, hvad enten det var blevet sagt eller gjort af Herren, dog ikke i rækkefølge. For han havde hverken hørt Herren eller fulgt ham, men fulgte senere, som jeg sagde, Peter, der gav belæringer efter behov, men ikke i den hensigt at give en sammenhængende fremstilling af Herrens ord. Derfor begik Markus heller ikke nogen fejltagelse, da han nedskrev noget, således som han huskede det, for han gjorde sig umage for én ting: hverken at udelade noget af det, som han havde hørt, eller at forfalske noget i det.”[7]

Der kunne videre gives citater af Irenæus (Adv. Haer. 3.1.1-2, år 180), Tertullian (Adv. Marc. 4.5, ca. år 200), Klemens af Alexandria (Hypotyposeis, ca. år 200 – ifølge Euseb HE VI.14.5-7) og Origenes (Komm. til Matt – ifølge Euseb HE VI.25.5).[8] Jeg vil nøjes med at gengive citatet fra Klemens som henvist til ovenfor:

“Hvad Markusevangeliet angår var sammenhængen følgende: Peter prædikede offentligt ordet i Rom og forkyndte evangeliet ved Ånden, men mange, der var tilstede der, forlangte, at Markus, der havde fulgt ham i lang tid og huskede det, han fortalte, skulle skrive det sagt op. Han gjorde det og overgav evangeliet til dem, der havde bedt derom. Da Peter havde fået det at vide, blandede han sig ikke i sagen, hverken således, at han hindrede eller tilskyndede ham.”

I den ældste kirke var der altså en uimodsagt konsensus om, at Markus gennem Peter forfattede Markusevangeliet.[9] Og det på trods af, hvor lille den tidlige kirke var, hvor geografisk spredt de forskellige kirkelige forfattere var, og hvor uenige de samme forfattere ellers kunne være på andre områder. Hvis man vil fastholde, at ingen kender eller kendte Markusevangeliets forfatter, må man altså finde en god forklaring på, hvorfor alle kirkelige forfattere, der var meget tæt på skriftets nedfældning, er enige om, at Markus er forfatteren.

Intern evidens

Lad os nu vende os til den interne evidens, det vil sige ting i Markusevangeliet, der kan hjælpe os til at afkode dets forfatterskab. Intet sted giver forfatteren sig eksplicit til kende, og mange hævder, at der ikke er noget som helst, der peger på, at Markus skrev evangeliet og brugte Peter som kilde. Førnævnte Bart Ehrman siger det sådan:

”Despite repeated attempts over the centuries by readers to show that Mark’s Gospel is “Peter’s perspective,” the reality is that if you simply read it without any preconceptions, there is nothing about the book that would make you think, “Oh, this is how Peter saw it all.” Quite the contrary – not only does Peter come off as a bumbling, foot-in-the-mouth, and unfaithful follower of Jesus in Mark (see Mark 8:27-32; 9:5-6; 14:27-31), but there are all sorts of stories – the vast majority – that have nothing to do with Peter or that betray anything like a Petrine voice.”[10]

I den kendte Markuskommentar udtrykker Joel Marcus et lignende synspunkt: ”were it not for Papias [kirkefader, jeg citerede ovenfor], one would never suspect that the Second Gospel were particularly Petrine [”petrinsk”, dvs. har med apostlen Peter at gøre].” [11]

Ikke alle deler Ehrmans eller Marcus’ synspunkter. Det skyldes blandt andet, at Peter fylder noget mere i Markusevangeliet end i andre evangelier og er nævnt ofte, taget evangeliets korte længde i betragtning. Faktisk er Peter til stede gennem stort set hele Markusevangeliet. Richard Bauckham viser også, hvordan Markus bruger et litterært virkemiddel, der kendes fra antikken, eksempelvis i Lucians Alexander og Porfyrs Plotins liv, nemlig en øjenvidne-inclusio.[12] En sådan inclusio går ud på, at man sommetider i antikke værker viser, hvem ens primære øjenvidne er ved at nævne dem i starten og slutningen af sit værk. Hvem kunne Markus mon finde på at placere der? Peter! Naturligvis. Og det gør han også, nemlig ved at nævne ham som den første discipel i Mark 1,16 (”Da Jesus gik langs Galilæas Sø, så han Simon [som senere kaldes ”Peter”] og Andreas, Simons bror […]”) og i Mark 16,7 (”Men gå hen og sig til hans disciple og til Peter […]”). Både i starten og slutningen understreges Peter – først nævnes han to gange ved at kalde Andreas ”Simons bror” i stedet for ”hans bror”. Til slut kunne han have nøjedes med at skrive ”Men gå hen og sig til hans disciple” og undlade den emfatiske tilføjelse ”og til Peter”.[13]

Endnu en grund til at acceptere Markus som forfatter er at lægge mærke til, hvad der sker, når Peter falder ud af narrativet. Her begynder Markus som regel at give tilsyneladende unødvendig information om andre personer. I Mark 15,21 læser vi eksempelvis at ”Simon fra Kyrene, far til Alexander og Rufus” bærer Jesu kors. I Matthæusevangeliet kaldes han ”en mand fra Kyrene, som hed Simon”, (Matt 27,32) i Lukasevangeliet ”Simon […] fra Kyrene”, (Luk 23,26) og i Johannesevangeliet nævnes han ikke. Da Simon var et almindeligt navn, var det nødvendigt at præcisere, at det var Simon fra Kyrene, der skrives om. Men hvorfor tilføjer Markusevangeliet ”far til Alexander og Rufus”? Bauckham forsøger at forklare dette ved at påpege, at Peter forsvinder fra narrativet fra Mark 14,72, og at Markus har brugt, ikke Simon fra Kyrene selv, men hans sønner som øjenvidner til begivenhederne op til Jesu død, som formentlig var en del af den tidlige kristne menighed, indtil kvinderne tager rollen som øjenvidner fra Mark 15,40. Den slags små detaljer om tilsyneladende mindre centrale personer opstår ofte i Markusevangeliet, når Peter ikke er til stede, og de kan pege på, at Markus konsekvent har indlejret de øjenvidner, han har konsulteret i sit evangelium – og da de optræder, når Peter ikke deltager, tyder det på, at forfatteren har brugt Peter som sit primære øjenvidne.

Ja, go’e gamle Markus!

Der er altså flere grunde, både eksterne og interne, der tyder på, at Markus har forfattet Markusevangeliet og brugt Peter som sin primære kilde. Diskussionen er på ingen måde færdig her, men implikationerne er væsentlige: Hvis Markusevangeliet er baseret på øjenvidneberetninger, er det fin og troværdig historieskrivning efter samtidens standarder. Markusevangeliet er intet folkeeventyr eller nogen sammensmedning af Jesus-legender – det er et skrift, der forkynder Jesus som den korsfæstede og opstandne på baggrund af, hvad mennesker helt tæt på begivenhederne selv har set og hørt.

 

[1] Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses. The Gospels as Eyewitness Testimony, 2. udg. (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 2017), 8–9.

[2] Bart Ehrman, “Why Are The Gospels Called Matthew, Mark, Luke, and John?”, The Bart Ehrman Blog (blog), set 27. august 2023, https://ehrmanblog.org/why-are-the-gospels-called-matthew-mark-luke-and-john/.

[3] Vi har dog manuskripter, hvor forfatteren først er nævnt i slutningen og ikke begyndelsen af skriftet. Ved to vigtige manuskripter, Codex Sinaiticus og Codex Vaticanus, mener man desuden, at titlen er en senere håndskrift, der er skrevet over evangelieteksten efter, at selve evangeliet er blevet afskrevet.

[4] Bart Ehrman, Jesus Apocalyptic Prophet of the New Millennium (New York: Oxford University Press, 1999) 248-250.

[5] Brant Pitre, The Case for Jesus: The Biblical and Historical Evidence for Christ (New York: Doubleday, 2016), 17.

[6] “Did Matthew, Mark, Luke, and John Really Write the Gospels?”, Catholic Answers, set 27. august 2023, https://www.catholic.com/magazine/online-edition/did-matthew-mark-luke-and-john-really-write-the-gospels.

[7] Søren Giversen, overs., De apostolske Fædre I (København: Museum Tusculanum, 1985), 241. Papias citeres i Eusebs Kirkehistorie 3.39.

[8] Man kan søge efter citaterne og læse dem selv på https://www.newadvent.org/

[9] Det er værd at bemærke, at kirkefædrenes konsensus er tidligere end Codex Sinaiticus og Codex Vaticanus, som er nævnt i note 3. Hvis det er korrekt, at de manuskripter ikke oprindeligt havde titler med evangelisternes navne, er det altså ikke fordi evangelierne ikke allerede var tilskrevet netop de forfattere i oldkirken.

[10] Bart Ehrman, “Is the Gospel of Mark in Papias Our Gospel of Mark?”, The Bart Ehrman Blog (blog), set 27. august 2023, https://ehrmanblog.org/is-the-gospel-of-mark-papias-refers-to-our-gospel-of-mark/.

[11] Joel Marcus, Mark 1-8: A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Bible 27 (New York, NY: Doubleday, 2000), 24.

[12] Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 132–45.

[13] Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 124–26.

AF JACOB MUNK, BA.THEOL. OG FORFATTER

 

I 2023 udkom et stort dansk studie foretaget af SDU, der skulle dokumentere danskernes åndelige behov. Til manges overraskelse var danskerne langt fra ligeså åndeligt uengagerede, som de sommetider fremstilles i medierne, og hele 80% svarede, at de afgjort havde et åndeligt behov. Særligt interessant er det at bemærke, at da de blev bedt om at vælge, hvad der var vigtigst for deres åndelighed, var topscoren denne: At fordybe sig i naturens skønhed.

Overrasket? Det tror jeg næppe. Vi ved jo godt alle sammen, at der – uden for de eksplicit religiøse domæner – næppe er noget, der fremkalder bøn og andægtighed, som netop erfaringen af skønhed i kunst, natur eller musik. Jeg kan for min del også sige, at netop denne erfaring var helt afgørende for, at jeg som 19-årig valgte at lade mig døbe og træde ind i den kristne tro. I Bibelen, kirkerummet og den storslåede danske salmetradition fandt jeg et sprog for det ubegribelige, som jeg gennem hele livet havde været fortrolig med, men først nu kunne kalde ved navn: Gud.

Mere overraskende er det derimod, at dette felt ofte har været så underbelyst i den kristne apologetik. Forklaringen er måske, at apologetikken i den senere tid i høj grad har været præget af at skulle yde modstand mod nyateismen (altså den bølge af religionskritik, som særligt var populær i nullerne, og var kendetegnet ved at anse religion for at stå i modsætning til naturvidenskab og fornuft), og derfor har måtte tale rationalismens og videnskabens mere kølige sprog. Ikke et ondt ord om det; men det må også indrømmes, at dette sprog sjældent har afspejlet den åndelige interesse og energi, som tydeligvis har levet i befolkningen.

Hvis vi vil beskæftige os med skønhedens apologetik, bliver vi derfor nødt til at bevæge os ud i mere bløde tankebaner, hvor vores skarpskårne syllogismer og uimodsigelige empiriske bevisførelser kommer til kort. Dette er dog naturligvis ikke er det samme som at sige, at vi må give afkald på vores rationalitet!

Så hvordan kan en sådan skønhedens apologetik se ud?

Den skønne erfaring

Den aarhusianske forsker Dorthe Jørgensen, som ikke bare har én men to doktorgrader(!), giver os i mine øjne nogle vigtige begreber, der sætter os i stand til at udforme en sådan apologetik. Ifølge Jørgensen oplever alle mennesker “erfaringer af merbetydning”. Hvad, der ligger i det begreb, kan næppe udtrykkes bedre end af Henrik Pontoppidan, der i Lykke-Per giver en dragende skildring af hovedpersonens vandring i alperne:

Han spurgte, hvorledes det var var muligt, at der kunne være noget tiltrækkende, ja noget for sindet opløftende i at gå således time efter time gennem en fuldkommen livløs stenørken, i den samme ensformige stilhed. Hvordan gik det til, at noget så negativt som det, at man ingenting hørte, kunne virke så højtideligt befriende? Eller hørte man måske alligevel noget? Havde de religiøst troende i en vis forstand ret, når de talte om noget ”hinsides naturerkendelsen”? Fandtes der i verdensrummet lydsvingninger, der ikke kunne opfattes af det legemlige øre?

Selvom “Lykke-Per” (eller Peter Andreas, som han hed) havde afsagt sig forældrenes kristentro og var blevet erklæret ateist (og betegnelsen nyateist ville ikke være misvisende med tanke på hans nærmest ubegrænsede tillid til videnskaben i denne periode af sit liv), kunne naturen i Alperne ikke undgå at fremkalde en vis religiøsitet og oplevelse af mening. Det er dette, der ligger i Jørgensens begreb om “erfaringer af merbetydning” – og SDU’s undersøgelse viser, at denne oplevelse langt fra er unik.

Gudserfaring uden Gud

Samtidig påpeger Jørgensen, at ikke alle vil tolke disse erfaringer religiøst. Hun bruger begrebet “immanent transcendenserfaring” til at beskrive erfaringen af at opleve merbetydning uden at have en teologisk ramme at fortolke den ud fra. Det er dog, med Jørgensens egne ord, “vanskeligt – i længden måske slet ikke muligt – at leve et godt liv med reference til ingenting.” Måske er dén den store udfordring for ateister.

Mens det naturligvis er let nok at sige for en kristen teolog som Dorthe Jørgensen, er det langt fra en betragtning, som alene er gjort af kristne tænkere. En af de stærkeste beskrivelser af dette skønhedens mismod kommer netop fra den ateistiske filosof Bertrand Russell, som i et dybt bevægende brev til Lady Constance Malleson skriver:

Mit centrum er altid og for evigt en forfærdelig smerte – en mærkværdig, vild smerte – en søgen efter noget hinsides, hvad denne verden indeholder, noget forvandlet og uendeligt – det salige skue – Gud – Jeg finder det ikke, jeg tror ikke det kan findes – men kærligheden til det er mit liv – det er som en lidenskabelig kærlighed til et spøgelse. Sommetider fylder den mig med vrede, andre gange med fortvivlelse, den er kilden til venlighed og ondskab og arbejde, den fylder hver lidenskab jeg har – den er det faktiske udspring til livet i mig.

Russell beskriver her en erfaring af skønhed og meningsfylde, som samtidig bliver en smerte, fordi den ikke kan opfyldes af noget i denne verden. Alligevel, hævder Russell, opleves den som selve livets udspring og mening (det er store ord, der tages i brug!) Denne dissonans udtrykker rammende Jørgensens påstand om smerten ved den erfaring af det guddommelige, som ikke kan tillægges nogen sandhedsværdi.

Længslens kilde

C.S. Lewis lyder forbavsende lig Russell i sin beskrivelse af det kristne håb i Mere Christianity (1952). Her taler han om en særlig eksistentiel længsel, som han beskriver således: “De fleste mennesker ville vide, hvis de havde lært at se ind i deres egne hjerter, at de faktisk ønsker, og ønsker desperat, noget, som ikke kan fås i denne verden.”

Modsat Russell anser Lewis dog ligefrem denne længsel som et bevis på, at der faktisk må findes noget andet end det, vi kan se og føle på: “Hvis jeg i mig selv finder en længsel, som ingen oplevelse i denne verden kan tilfredsstille, er den mest sandsynlige forklaring, at jeg blev skabt til en anden verden.” For Lewis må længslen altså fortolkes for at forløses: Først når vi tillader vores eksistentielle hjemve at vise os i retning af vores sande hjem, har skønhedserfaringen gjort sin gerning.

Ingen har udtrykt denne pointe stærkere end den engelske digter T.S. Eliot (1888-1965) i sit mesterværk Four quartets (måske en af alletiders smukkeste langdigte). Digtet er i høj grad en fortælling om hans omvendelse til anglikansk kristendom, og han beskriver her nødvendigheden af, at skønheden ikke bare erfares men også fortolkes:

(…) the sudden illumination–
We had the experience but missed the meaning,
And approach to the meaning restores the experience.

Først når vi ser den religiøse betydning i vores skønhedserfaringer, vil vi mærke dem i deres fylde.

Der er altså rigt belæg for Jørgensens påstand om, at et rent immanent verdensbillede vil skabe dissonans i mødet med transcendenserfaringen. Hvis skønheden ikke forklares, kan selv de bedste ting i tilværelsen efterlade os med blot en længsel, der kun forstærker vores tro på tilværelsens iboende meningsløshed. Hvad vi tror former, hvad vi erfarer. Lad os derfor håbe, at vi har en tro, der byder skønheden velkommen!

Den smukke sandhed

Hvis apologetik skal forstås som en teologisk disciplin, der vil vise kristendommens sandhed, er det afgørende at stille spørgsmålet: “Hvad er sandhed?” Ofte giver vi svar såsom “udsagn, der korresponderer med en ydre og objektiv virkelighed”; og det kan være fint nok, men i så fald er det svært at begrunde, hvorfor skønheden skulle have en selvstændig sandhedsværdi. I hvilken forstand kan musik eksempelvis siges at korrespondere med en ydre og objektiv virkelighed? Ud fra sådan en definition ser det altså sort ud for skønhedens apologetik.

I mine øjne finder vi imidlertid en mere rammende forståelse af sandhedsbegrebet hos filosoffen Martin Heidegger. Heidegger bygger sin forståelse på det græske ord for sandhed, aletheia, der etymologisk ser betyder, at noget gøres “uskjult”. Sandheden er altså som en lampe, der tændes i et mørkt rum, så vi pludselig ser noget, vi ellers havde overset.

Ud fra en sådan forståelse bliver spørgsmålet til den kristne apologetik, om kristendommen kan formå at bringe dét frem i lyset, som før var skjult. Det er dette, der ligger i C.S. Lewis’ klassiske citat: “Jeg tror på kristendommen, som jeg tror på, at solen er stået op: Ikke alene, fordi jeg ser den, men fordi jeg ser alt andet i kraft af den.”

Jeg er enig – og det gælder ikke mindst vores skønhedserfaringer. Mens skønhed fortsat udgør en meningsgivende kraft og inspirationskilde for mennesker i dag, tror jeg, at vi – som T.S. Eliot – længes efter et verdensbillede at fortolke vores oplevelser ud fra, som kan forklare, hvorfor skønheden ikke bare er betydningstom men meningsfuld. Og netop det mener jeg, kristendommen kan tilbyde.

Skønhed i Treenighedens lys

Derfor vil jeg slutte af med kort at skitsere, hvordan kristendommens åbenbaring af den treenige Gud kan udgøre en fantastisk fortolkningsramme for oplevelsen af skønhed:

• Åbenbaringen af Gud som Fader viser, at alt er blevet til i kraft af en kærlig Guds vilje. Med den franske filosof Jean-Louis Chrétiens ord, er verdens skønhed at betragte som et svar på det kald, der lød fra Gud ved skabelsen. Derfor hører vi uophørligt skaberen kalde på os gennem sit kunstværk; “for frem af storheden og skønheden i det skabte træder billedet af dets ophavsmand” (Visdommens Bog 13,5).
• Åbenbaringen af Gud som den inkarnerede Søn viser, at Gud ikke lader sig finde af mennesker i en særligt åndelig sfære, som er uberørt af menneskets krop og sanser. Han er tværtimod selv trådt ind i sanseverdenen og har ladet sig skue. Derfor udfordrer kristendommen både den platoniske dualisme, der ser den fysiske verden som en distraktion fra det guddommelige, og den formalistiske reduktionisme, der benægter, at skønhedserfaringen peger ud over sig selv.
• Endelig viser åbenbaringen af Gud som Helligånd, at ikke alle vil kunne se Gud i skønheden; det kræver en særlig åndsfylde, som sætter jeg’et i stand til ikke bare at gøre sig erfaringen, men også se dens betydning. Med Tolkien og Løgstrup kan vi kalde denne evne for fantasi. Kun i kraft af Helligånden gøres Guds sandhed u-skjult for os.

Derfor stiller jeg mig også kritisk over for den populære teologiske strømning, der ønsker at lade skønhedserfaringen danne grundlag for en mere “fri og moderne” kristendom, der kan træde i stedet for “den gamle, dogmatiske” variant.

For mig at se er det netop den i den “gamle” kristendom, med dens overjordisk smukke liturgier, fortællinger og begreber, at vi finder den mening, der gør at skønhedserfaringen kan blive mere end bare en enkeltstående rørende oplevelse: den kan fremtræde som et vidnesbyrd om universets inderste og dybeste betydning, at vi er her på grund af den treenige Guds evige og uudslukkelige kærlighed.